Del pensare nostalgico
La nostalgia degli dei è l’amore per la luce, per l’inizio e per ciò che va oltre la morte. Che vuol dire nostalgia degli dei? Prima che figure, presenze e potenze divine, gli dei designano stati e avvenimenti inconoscibili e imponderabili che avvertiamo come superiori. «Dei» vuol dire che accadono cose, si vedono, si pensano eventi e fenomeni che non dipendono da noi e non si possono spiegare, scoprire, calcolare, determinare in alcun modo. Ci sono cose che sfuggono alla fisica del mondo, presenti nella loro assenza, visibili nella loro invisibilità. E sono le cose essenziali, decisive, fatali, che destinano il corso della vita, della morte, del mondo. La nostalgia degli dei non è un sentimento romantico che rimpiange l’età dell’oro e il mondo perduto ma è un pensiero che torna all’origine e risale alle forme, alle fonti, agli archetipi della nostra mente. Liberiamo gli dei dal racconto mitologico e dalle raffigurazioni arcaiche in cui sono avvolti. Proviamo a risalire alla loro scaturigine, all’essenza del numinoso e al suo inevitabile, elementare richiamo che esercita sulla mente. Urge un pensiero vivente, in grado di trasformare la vita di coloro che lo accolgono.
Cosa sono le dieci parole chiave che animano queste pagine, quel decalogo di nomi: Civiltà, Destino, Patria, Famiglia, Comunità, Tradizione, Mito, Anima, Dio, Ritorno? Sono gli dei di cui nutriamo nostalgia, i numi tutelari che sentiamo mancare o vacillare nella vita presente, gli stessi che danno senso, sostanza e lungimiranza alla vita, dalla nascita alla morte, e oltre. Come altro definirli se non dei?
Gli dei sono metafore − «un mobile esercito di metafore» come la verità per Nietzsche − figurazioni dei principi, idee che assumono forme simboliche. Forme in senso platonico, non involucri opposti a contenuti, non bucce né solo sembianze.
Gli dei sono modelli, parametri e paradigmi oggettivi, superiori o sopraelevati, per non finire prigionieri del contingente e del relativismo soggettivo, senza verità.
Sono divinità penultime, non assoluti, proiezioni e protezioni che consentono agli uomini di uscire dal loro guscio e dal loro tempo, di riconoscere i propri limiti e trascenderli, e trovare orizzonti, tutori e aperture oltre la caducità della nostra esistenza. Gli dei fondano l’umanità oltrepassandola, sorvegliano i confini e connettono gli uomini tra loro, la realtà visibile all’invisibile, la terra al cielo.
A volte palesano la loro presenza, assumono sembianze naturali, vengono a visitarci nei racconti dei poeti e dei profeti. Per René Char «gli dei non declinano né muoiono, ma con moto imperioso e ciclico, come l’oceano, si ritirano. Solo sepolti li avviciniamo, tra i vuoti lasciati dall’acqua» (Ritorno Sopramonte). La risacca degli dei: il devoto raccoglie i loro gusci nell’intervallo tra due ondate. Vivono nella nostalgia, che denota un vuoto e il desiderio di colmarlo. E di ritrovarli.
Un tempo gli dei erano raffigurati con tratti umani o sotto sembianze animali, erano l’elevazione iperbolica, alla massima potenza, dei caratteri umani e dei loro sentimenti, delle loro virtù e perfino dei loro difetti. Gli dei di cui qui si racconta sono idee, principi, archetipi che accompagnano l’uomo nelle sue visioni più alte, più ardite. Gli dei perduti diventano nostalgie o a volte malattie, dice Jung.
Per Leopardi sono «fantasmi di sembianze eccellentissime e soprumane», «meravigliose larve», che dagli uomini «furono riputate ora geni ora iddii, seguite e culte con ardore inestimabile» (Zibaldone). Quegli dei in forma di virtù e valori si rivelano «errori magnanimi»; ma senza illusioni per Leopardi non c’è grandezza di pensiero e d’azione né «forza e impeto e ardore d’animo». Guai a perdere gli dei, per lui illusori ma necessari.
Ora il cielo è coperto, le nuvole del mondo, mutevoli e passeggere ma incessanti nel loro susseguirsi, ci precludono lo sguardo celeste, la visione di ciò che regge il mondo, l’orizzonte aperto del destino che supera le singole, labili possibilità umane.
La divinità fu intesa da Ludwig Feuerbach come una proiezione dell’umano. Egli ritenne la divinità una mitica, fallace invenzione degli uomini che proiettava in cielo come un’ombra gigantesca non solo i desideri umani ma anche i rapporti sociali, i rapporti di potere terreni. Sulla sua scia Marx sviluppò il principale effetto di quella proiezione, l’alienazione e la sua incidenza nei rapporti sociali. Dietro il Padreterno c’era il padre, quindi il padrone. Dietro il dominus la dominazione. Credendo nel Dio celeste l’uomo si estrania da se stesso, dalla storia e dal tempo. La proiezione divina assume quasi un significato cinematografico: un film, un proiettore, uno schermo, una regia, un copione e una recita di attori. Perfetta parafrasi dei rapporti di produzione: la macchina, la narrazione, il sogno della merce, i burattinai e i burattini, gli sfruttati e gli sfruttatori. L’uomo espropriato da se stesso, estraniato. Caduto Marx, dimenticato Feuerbach, la loro interpretazione del divino è rimasta però prevalente.
La proiezione a cui qui ci riferiamo risale invece al suo significato originario, di esporsi, fuoriuscire dal guscio del proprio io; proiettare coincide con progettare. La vita non nasce e non muore con noi, il mondo non comincia e non finisce col nostro tempo. Proiettarsi non significa dunque alienarsi ma sporgersi, aprirsi, connettersi. Del resto, la nostra epoca dimostra che quando l’alienazione religiosa tramonta, l’umanità non si riappropria della sua esistenza, della sua consapevolezza e del suo controllo, ma s’ingigantisce l’alienazione stessa, la perdita di sé e del rapporto con gli altri, la realtà e il senso delle cose. A dimostrazione che non erano le divinità a renderci estranei a noi stessi, semmai custodivano la nostra finitudine, davano sicurezza, protezione e proiezione.
Oltre tali aspetti, c’è nell’apertura al divino un versante temerario, legato all’esposizione e dunque al rischio, al rimettersi in gioco, allo spingersi in alto. Ogni dio è una scommessa. Gli dei sorgono nel mito, e i miti non sono né veri né falsi, non sono accertati né smentiti dalla realtà: sono racconti, stati, visuali. E canoni. Poi può accadere che gli dei tradotti in negativo diventino alibi, coperture e imposture di qualcosa d’inferiore se non di infero. Degenerazioni infami, demiurghi malvagi, superstizioni e finzioni usate per finalità umane, troppo umane. Urge il pensiero critico per distinguere il dio dall’idolo, il cielo dalle nuvole. Ne La scienza come professione il maestro del disincanto Max Weber notava: «Gli antichi dei, spogliati del loro incanto e perciò in forma di potenze impersonali, si levano dalle loro tombe, aspirano a dominare sulla nostra vita e ricominciano la loro eterna lotta».
Incontreremo gli dei a uno a uno. La dea che connette i popoli e la storia in un disegno armonioso si chiama Civiltà. La dea che collega le generazioni e trasmette le eredità si chiama Tradizione. Il dio che radica in un luogo e in una lingua natia si chiama Patria, evoca il paterma si coniuga al femminile, come la mater. La dea del legame sociale, consorte e solidale, si chiama Comunità. La dea che lega e procrea nel sangue, dalla nascita alla morte, è Famiglia. Il dio poetante della nostalgia è Ritorno, che evoca l’Origine e conduce il divenire a ritroso verso l’Essere. Il dio incantevole che ci fa vedere il mondo con altri occhi, sotto altra luce, è Mito. Il dio che disegna l’accadere del mondo e assegna la vita si chiama Destino. La dea che alita vita nel nostro petto si chiama Anima. E il Padre degli dei, l’Intelligenza suprema che muove e disegna il mondo, è Dio stesso. Cinque dei, cinque dee compongono questo pantheon. La prima metà del testo è dedicata a cinque divinità che toccano contesti storici, civili, etico-politici; la seconda metà invece è dedicata a cinque divinità che riguardano orizzonti esistenziali e metafisici.
Un pensiero del cuore li unisce e genera attrazione: è l’Amore. Verso ciascun dio siamo mossi da amore: amor fati, amor dei, amor patrio… Il pensiero li coglie e l’amore ci muove verso di loro. In senso dantesco ne facciamo la conoscenza con «intelletto d’amore». Se infatti l’amore naturale e corporale feconda nell’unione, l’amore soprannaturale e spirituale feconda nel distacco, è l’energia che muove l’universo, lo slancio vitale, l’attrazione, la ricerca e il ritorno all’unione.
Un pensiero rivolto all’origine riconduce al fato e al mito, nutre la nostalgia degli dei, vive la loro privazione e ne fa il suo tema per fondare la vita ulteriore. A questi dieci dei − o idee, nella versione platonica che segna il passaggio dal mito al pensiero − è dedicata la presente opera. Una forma di politeismo, di cui spiegheremo il senso, che in una visione piramidale presuppone un vertice e culmina nell’Uno. Un trattato di teocoltura, forma suprema di giardinaggio teosofico. O più sommessamente, un ideario, un itinerario della mente nel regno delle idee. Le dieci idee formano una visione del mondo. I dieci nomi richiamano dieci essenze o divinità che sostanziano il nostro essere al mondo. Sono pure il riassunto della nostra opera e la sintesi del nostro pensiero. Le idee più elementari che illuminano la nostra mente e la proiettano fuori, oltre e sopra di noi, liberandoci dal recinto dell’ego e dai suoi alibi e palliativi.
Delle idee sopravvivono i loro idoli o i loro fotogrammi. Tramontate, come accadde agli dei, ridotte prima a icone, feticci, poi progressivamente devitalizzate, estromesse dalla vita pubblica e dalla vita privata, erano le divinità dell’inversione dell’epoca secolarizzata, le entità superiori che guidavano e ispiravano il cammino dei popoli e dei singoli, intrecciandosi ai loro bisogni e interessi. Informavano la civiltà moderna, dandole una rete di sensi e di supplenze divine, di simboli e princìpi condivisi. L’anelito ottocentesco preferì evocare gl’ideali, che sono poi le idee dotate di tensione morale, idea come valore, etico-assiologico.
Al posto delle idee e degli ideali trionfa il puro vitalismo, ma un vitalismo senza vitalità, accanito e spento, ossessivo e depresso. Vivere è diventato l’assoluto, rispetto a cui le idee sono d’intralcio. I rischi che comportano le idee, fino all’estrema promessa di «morire per l’Idea», cedono rispetto all’imperativo di vivere a ogni costo. Liberandosi dalle idee e dal loro antefatto, gli dei, asserviamo la vita alla paura di morire e comunque di perderla. La libertà assoluta muta in schiavitù.
A volte resistono i residui tossici dell’ideologia e dell’utopia, stanchi e affannati o trasfigurati. È la disfatta di Platone, la rinuncia all’ultima trascendenza, all’ultima divinità, a ogni principio di organizzazione e di orientamento personale e comunitario; scompare la visione del mondo e prevale l’esistenza occasionale, casuale, emozionale, risolta negli istinti e negli istanti. Le idee sono avviate al tramonto da due agenti opposti: coloro che le ritengono inutili al mondo (e a se stessi), se non addirittura dannose e improduttive; e coloro che al mondo le oppongono, rendendole così irrealizzabili nel loro «perfettismo», per dirla con Rosmini, se non a prezzo di catastrofi. Le idee diventano un ingombro, tra l’inutile e il nocivo, frenano la prassi, inibiscono i desideri, inchiodano a una continuità coerente che riduce il campo delle possibilità.
Ma cos’è poi un’idea? Un principio ordinatore, una fonte d’energia e di mobilitazione, una chiave d’interpretazione della vita e dei rapporti umani, una visione del mondo e un’organizzazione del sapere e del vivere; insomma una guida per orientarsi nella realtà e plasmarla. Le idee sono gli dei precipitati dalla mitologia alla filosofia, dalla religione al pensiero. Platone conduce le idee nella mente, viaggiando da Omero a Socrate: perdono la raffigurazione poetica deiforme e assumono la forma di concetti; ma dopo la discesa nella mente risalgono nei cieli dell’iperuranio, dove ritrovano la loro casa soprannaturale. Platone – scrive Goethe nella sua Teoria dei colori – sembra agire come uno spirito disceso dal cielo, venuto ad abitare qualche tempo la terra. Non mira a conoscere questo mondo; se n’è fatto un’idea a priori, e soprattutto desidera comunicare agli uomini, che ne hanno così grande bisogno, le verità che egli ha portato dal cielo e che è felice di dare loro. Aspira con ardore a elevarsi per tornare al soggiorno da cui è discesa. Coi suoi discorsi vuol risvegliare nell’anima l’idea dell’Essere unico ed eterno, del bene, del vero, del bello. Il suo metodo, la sua parola sembrano volatilizzare i fatti scientifici terreni.
Aristotele, al contrario, agisce nel mondo come uomo. Gli sembra un architetto incaricato di dirigere una costruzione. Qui egli abita e qui deve lavorare e costruire. E, sempre il tedesco, conclude: «Dà al suo edificio una base immensa: va a cercare dovunque i materiali, li ordina e, poco a poco, costruisce. Così si eleva, simile a una piramide regolare, mentre Platone sale rapidamente nel cielo come l’obelisco e come la punta acuta della fiamma. Questi due uomini, che rappresentano qualità ugualmente preziose e raramente riunite, si sono per così dire divisa l’umanità». Goethe ha una visione pittorica della filosofia, è l’immagine di Raffaello della Scuola di Atene, con Platone che indica il cielo e Aristotele la terra. L’uno vuole soprattutto educare l’uomo, l’altro vuole soprattutto conoscere la realtà.
Ma i sistemi filosofici sono miti con gli occhiali. Sono autoprodotti, soggettivi e umani, laddove i miti sono impersonali, sovrastanti e derivati dagli dei.
Le idee cadute dall’Olimpo nel pensiero si fanno sistema filosofico, e idealismo; cadute in terra si ossificano in ideologie, perdono la leggerezza celeste e la duttilità mentale delle idee, diventano armature, camicie di forza per costringere la realtà. E quando vanno al potere si fanno ideocrazie, regimi totalitari monoideisti, versioni ideologiche del monoteismo. La loro sconfitta comincia là, nel pieno del loro fulgore storico, quando si fanno potere, coazione, redenzione storica dell’umanità. Col tempo e coi fallimenti tragici e dolorosi della storia, ne sono rimasti solo i gusci vuoti, che si riducono a bucce del passato e diventano immagini senza sostanza. Le loro carcasse diventano ricettacoli di potere e focolai residui al servizio di egemonie, per poi estinguersi nelle fauci dei consumi, della merce e dei loro smodati desideri: dal Vello d’oro degli Argonauti all’indice della borsa, il nuovo oro senza oro. È la parabola delle idee. Con la loro sconfitta muore la politica ma deperisce anche l’arte, oltre che il pensiero. Senza motivazione ideale, senza visione, sono fari spenti. Non resta che tornare all’Inizio, ripartire dalla loro origine. Restituire le idee alla loro origine metafisica di dei. Agli albori della nostra civiltà la prima volta che fu raccolta dal vento la voce degli dei è nella Teogonia di Esiodo. Ora si dovrebbe scrivere il suo rovescio, la Teoagoniadegli dei. Stiamo forse entrando nel Caos da cui nacque il Cosmos insieme agli dei. Con l’avvertenza di Heidegger che abitiamo nello spazio intermedio: «Noi sopraggiungiamo troppo tardi per gli dei / e troppo presto per l’essere. L'uomo è la sua poesia».
Due pregiudizi vietano di pensare ai dieci dei: uno, il più antico, ne decretava la cieca osservanza; e uno, nuovo, li rifiuta a priori e ne certifica il decesso. Ambedue non sorgono da pensieri ma da reazioni automatiche, riflessi condizionati. In questo testo abbiamo voluto ripensare nell’età dei diritti alle fonti principali dei nostri doveri; pensare nell’età dell’egocentrismo quel che proietta oltre se stessi. Abbiamo voluto ripensare al passato, al futuro e al trascendente in un tempo votato al solo presente. Nel tempo della labilità pensiamo alla gioia delle cose durevoli che sfidano il tempo. Non abbiamo voluto scrivere un manifesto politico, un trattato morale o un libro apologetico in lode o in morte di quei fondamenti. È pensiero vivente, metapolitico, che precede e supera l’agire pratico ed è compreso fra due estremi: biologia e metafisica, anima e corpo, concretezza e spiritualità. Non nascondiamo la nostalgia per i princìpi sottesi e la tenerezza per il loro crepuscolo, ma distinguiamo il piano affettivo dal piano civile e culturale, su cui vale la pena ragionare. A volte i due piani s’incontrano, s’intrecciano, ma l’uno resta tra le pareti domestiche e spirituali dell’intimità e dell’interiorità, anche se non si vergogna di palesarsi; l’altro cerca la strada del pensiero nel mondo. Abbiamo tentato di ripartire dall’ABC, dai princìpi elementari che fondano ogni civiltà, ogni persona e il nostro stare al mondo. L’impresa più difficile è pensare le cose più semplici; è arduo sfondare il muro dell’ovvio. Ma la semplicità non esclude il mistero, e neanche la profondità.
Quando si può parlare a rigore di princìpi irrinunciabili? Quando si è disposti a dare la vita per salvarli perché costituiscono la ragione di essa. È accaduto davvero nella storia. Ma quei dieci punti essenziali sono gli stessi luoghi dove si collezionano le maggiori sconfitte: lo smarrirsi del senso di Dio e del destino, l’oscurarsi della fede praticata e dei miti di riferimento; l’imprecazione verso la patria e la civiltà degradate o in pericolo e il vederle ogni giorno deperire; lo sgretolarsi della famiglia, del senso di comunità e della tradizione, la loro perdita o rinuncia. Dentro quel declino ci siamo pure noi, non possiamo chiamarci fuori.
Ci spinge a scrivere un pensiero esistenziale, fuori da ogni accademia, che sentiamo come necessario, essenziale. Scriviamo per cercare la verità, non per compiacere le sette degli intellettuali, che liquidano a priori quei temi col silenzio e lo sprezzante rigetto, senza affrontarli. Ma quando sei preso dall’urgenza di un pensiero nella ricerca della verità, non badi a queste miserie. Pazienza, procediamo verso la meta.
Cosa resta di quei princìpi di vita dopo il loro declino? Facile rispondere che non resta più niente; più facile rispondere che resta il mondo, restiamo noi, liberi e soli, resta la vita. Ma resta la molla che ci spinse a pensarli, a crederli, a volerli. Qualcosa infatti originò quelle fonti che è dentro di noi, un dispositivo innato, un sentimento originario costituito in pensiero. Lasciamo stare i valori: non ci sono in natura o nella vita, neanche in quella della mente. Non sono i valori a essere caduti, e nemmeno le radici a essere scomparse. È venuto meno il terreno che li precede, su cui sorgono, da cui traggono vita, linfa e nutrimento. Su cosa possiamo fondare la vita e il nostro essere al mondo venendo meno i valori, le radici, il suolo, quel che li precede? Sul pensiero, solo sul pensiero. Il pensiero è il principio attivo della realtà, il fluido d’energia che passa attraverso la nostra vita e la mente e poi si ramifica nel cosmo, magari fruttando.
Il pensiero conosce e modifica il mondo, conoscendo e modificando noi stessi e la nostra percezione di stare al mondo. Da dove nasce il pensiero che ci fa stare al mondo? Dallo stupore di nascere e dall’angoscia di morire, ossia la sorpresa di venire al mondo e di esserci e la certezza dolente di uscire dal mondo e di svanire. Osservando ai due estremi della nascita e della morte, scrutando la realtà ai suoi confini, sorge il pensiero. Qual è il pensiero che ci fa stare al mondo? Circondato dal nulla c’è un pensiero che si spande sopra di noi, dentro di noi, intorno a noi. È il pensiero del Destino, dell’Origine, della Comunità. Il pensiero che compendia altezza, profondità e lunghezza della nostra vita; il pensiero che abbraccia il futuro, il passato e il presente e raccoglie il senso compiuto della vita sull’orlo del suo perdersi. Il destino va oltre il futuro, l’origine va oltre il passato, la comunità va oltre la presente prossimità. Insieme disegnano la condizione umana. Il senso del destino proietta l’esistenza in un disegno intelligente, anche se poco comprensibile, ed è la paternità della nostra vita che guida la sua traiettoria e la orienta. Il senso dell’origine annoda il vivere a un grembo di provenienza, che è la maternitàdel nostro venire al mondo, il luogo più vero dell’accoglienza. Il senso della comunità connette la nostra vita a quella di chi è consorte, a partire da chi è più affine, più caro e vicino, ed è il vincolo fraterno della vita. Il pensiero del destino coglie la nudità autentica del senso del divino, dove sorge il sacro, la religione, il trascendente. Il pensiero dell’origine coglie la nudità autentica della nostra fonte, che sia patria, matrice, radice. Il senso della comunità coglie la nudità autentica dei nostri legami forti: famiglia, appartenenza, condivisione non occasionale né provvisoria ma fino alla morte e oltre. Da quei presupposti sorge un esito: la nascita, la filiazione e la perpetuazione della vita.
Destino, Origine, Comunità. È ciò che resta dopo che è finito tutto. È il documento del nostro essere al mondo. Il pensiero DOC − religioso, originario e comunitario sbucciato da ogni involucro storico, teorico e retorico, è nel connettersi. Quel pensiero di relazione genera amore − a partire dall’amor fati che è accettazione della vita, del mondo, della realtà, della morte − e suscita il ritorno, conato del passato che chiama al futuro e si rigenera nella nascita, nell’inizio. Amore per l’invisibile e per il visibile, per il presente e per l’assente, ossia non più o non ancora presente.
Il pensiero vivente attiva il nostro esistere nel tempo, lasciando traccia oltre la morte. In quel chiarore è tutto il nostro pensiero, che illumina la notte e ordina il caos, per quel che è possibile davanti al mistero. Su queste basi, il libro che avete tra le mani è il racconto di questa riflessione sulla vita e sulla storia civile e spirituale. Non consola e non demolisce; cerca la verità o almeno l’odore che lascia al suo passaggio e che chiamiamo autenticità. Odore che per molti è insopportabile. Di quel sentore, di quel sapore, di quel sapere che nutre la nostalgia dell’essere all’ora del tramonto, è pervaso questo libro che riassume in dieci capitoli le dieci idee chiave a cui ci siamo dedicati lungo i decenni, e il senso complessivo di un’opera snodata in molti saggi. Un pensiero che vuole attenersi alla vita e non perdersi nel puro ragionare. E una vita che si sporge oltre se stessa per trovare un senso e farsene una ragione È il cammino dall’esistenza all’essenza. E dal superfluo, l’accessorio, l’effimero, all’essenziale e alle sue tracce.
IN PRIMIS FURONO LE STELLE
La prima, elementare filosofia che mi insegnò mio padre quando ero bambino fu la citazione di Kant: «Due cose riempiono l’anima di ammirazione e di venerazione, il cielo stellato sopra di me, la legge morale dentro di me». Senza capirla ne coglievo con mente puerile la grandiosa bellezza perché sentivo in una frase riassunto il mio essere al mondo, il brillante tremolio delle stelle e lo stupore che suscitavano in me, l’ammirata venerazione che si deve al cielo e il suo riflesso interiore nella coscienza. Fu la prima percezione dell’armonia, della simmetria e della corrispondenza tra micro e macrocosmo. Per un bambino fu il primo sporgersi oltre la vita e le sue prossimità circostanti, la prima visione del mondo e la prima proiezione nel lontano e inaccessibile. Fu quella citazione, forse più di ogni altra cosa, a spingermi ad amare quella cosa strana che insegnava mio padre, e che era al tempo stesso la sua gioia e il suo lavoro, la sua missione e la sua professione: la filosofia. Col tempo arrivarono Seneca, e Platone, e Plotino, poi gli altri antichi e i moderni, ma l’iniziazione alla filosofia partì da quella citazione e dalla connessione tra lassù e quaggiù. Il pensiero partì dalle stelle.
Col tempo del disincanto quella citazione dalla Critica della Ragion pratica apparve una didascalia dell’ovvio, retorica e un po’ manierista. Anzi, col tempo, parve addirittura carente, perché contemplava il cielo stellato e l’anima, cioè la trascendenza e l’interiorità, ma trascurava ciò che stava nel mezzo: il mondo, la storia, la terra, l’umanità, i legami, la famiglia, le eredità; era la fondazione metafisica, cosmica e morale dell’individuo solitario. E troppo strideva la visione cosmica dalla piccola condotta morale di un individuo, pur scandita da imperativi categorici. Un abisso si apriva nel mezzo.
Però a ripensarci nelle sere d’estate, davanti a un arazzo brillante di stelle, ti accorgi della sconfinata bellezza di quella massima, che riesce a far collimare finito e infinito, coscienza e universo, estetica e morale, umano e celeste in armonioso equilibrio. Quando ti perdi nella visione stellata dell’universo hai la percezione che per una volta gli occhi del corpo e gli occhi della mente, di cui scrissero Platone e poi Spinoza, fino ai neurobiologi, coincidano. Davanti all’universo spalancato ai nostri occhi, la visuale si fa visione del mondo, lo sguardo si fa intelligenza. Se l’uomo è ciò che guarda e diventa ciò che vede, come diceva Plotino, la visione del cielo stellato rende celeste l’anima di colui che lo fissa e stellari i suoi occhi.
Il fascino di quella cupola stellare che avvolge e trasporta chi vi si perde è ancestrale, evoca i primi uomini sulla terra che alzano gli occhi al cielo e si riempiono di commossa devozione, s’illuminano d’immenso. Il cielo stellato fu il primo altro regno, la prima figurazione dell’Aldilà, luogo remoto dove abitano gli dei o dimora l’Essere. La vista del cielo stellato suscita il sentimento del divino e la preghiera. Ma i cieli stellati cambiano se li vedi da Konigsberg, dove Kant nacque, visse e morì, o se li vedi dal Mediterraneo, in un cielo del Sud, o nella solitudine di un oceano. Il cielo stellato per Kant è una visione meno consueta, negata a tante sere plumbee del Nord, senza stelle, mentre i cieli si aprono stellati e familiari nelle notti meridionali. Cieli sgombri e sereni confidano i loro paesaggi stellari a chi volge in alto lo sguardo dai mari e dalle terre del Sud. Nasce il geo-pensiero connesso al luogo e al suo humus.
Cosa ci attira del cielo stellato? La siderale distanza, la luce che brilla nel buio, la perenne fissità. Sono gli elementi costitutivi del Mito. Nietzsche lo chiamò Liebe der ferne, Amore per il lontano, ed è quella forza misteriosa che ti porta ad amare la lontananza e a fondare su quell’amore la proiezione spirituale e l’elevazione morale.
Il romantico s’innamora della loro distanza e patisce l’incanto; ma il saggio, come Plotino, ci spiega che in quell’amore del lontano c’è la nostalgia di lassù, perché la parte migliore di noi, non caduca, abita nei cieli e infine vi torna. Plotino dà forza e teoria a una percezione antica. In Patagonia le ultime tribù pensano che le stelle siano le anime dei morti che vegliano nei cieli e praticano la caccia nella via lattea. Per Plotino le stelle sono dei, visti a occhio nudo, anime beate che vivono nella perfezione, contemplando il mondo intelligibile, superiori al tempo, al ricordo e all’attesa. Per noi che le vediamo da quaggiù sono il ponte col passato e con l’avvenire, conservano la memoria del mondo e insieme custodiscono le speranze del futuro. Perché le stelle stanno lì da sempre, non divengono; così ci appaiono ai nostri occhi umani, mortali, terrestri. Che le stelle siano il ponte col passato lo spiega la loro lontananza: distano anni luce, e quella misura iperbolica, spazio-temporale, dice che noi vediamo delle stelle il passato, è il loro ricordo che giunge a noi dopo anni di distanza. Lo spazio e il tempo si fondono nella lontananza. La spiegazione fisica combacia con la visione poetica: le «vaghe stelle dell’orsa» suscitano le Ricordanzeleopardiane. Fiorisce la nostalgia, che è il dolore dolcissimo della distanza, ferita che si fa feritoia da cui scrutare; e può essere spaziale, la lontananza da casa e dagli affetti, o temporale, il rimpianto del tempo perduto. La nostalgia trasforma la lontananza in mito.
Ma le stelle sono anche il calice delle nostre speranze. Nel De bello gallico, Giulio Cesare usò l’espressione «de sideribus» riferendosi ai soldati che aspettavano di notte il ritorno dei loro commilitoni dal campo di battaglia. Un’attesa speranzosa affidata alle stelle (sidera), l’unico ponte che li collegava a loro: quell’attesa fu chiamata desiderio. I nostri desideri, le nostre aspettative future, sono affidati alle stelle. L’astrologia, residuo di sapienza cosmica, assegna il nostro futuro a loro.
Da dove scaturiscono le stelle? Gli astrofisici hanno le loro risposte. Gli umanisti si accontentano di almeno un paio: quella dantesca, «L’amor che move il sole e le altre stelle» che allude a un’energia originaria; e quella nietzscheana «E dal caos nacque una stella danzante» che evoca il magma iniziale e il big bang. L’amore come legge cosmica di attrazione, da Empedocle ai platonici all’amor divino; o il caos da cui scaturisce quella scintilla misteriosa che si fa stella, come se dal Brutto Primordiale potesse derivare il Bello, dal Kaos il Kosmos. Nasce l’ordine cosmico, la geometria delle stelle, i carri celesti. Creazionismo ed evoluzionismo disputano vanamente quando si tratta di risalire dal divenire all’Origine. Girano intorno al Mistero dell’Essere, su cui possiamo solo scommettere perché non riusciamo a sapere.
Ma la fisica, nota l’astrofisico Carlo Rovelli ne L’ordine del tempo, si occupa del Divenire, non dice nulla sull’Essere, svela i percorsi del tempo, non dell’eterno, spiega il come, non il perché. All’eterno si addice l’intuizione, il mito, la preghiera e la fede. La nostalgia delle stelle lontane unita al mistero del cosmo convergono nella poesia. L’animo commosso vede le stelle come la punteggiatura del firmamento, a cui affidare nostalgia e desideri. Il cielo gremito appare come una moltitudine; in realtà è assoluta la solitudine degli astri nella loro distanza abissale. E di riflesso del poeta perduto tra le stelle. Quando la vita si smarrisce nelle selve oscure o nei sotterranei dell’alienazione, solleva lo sguardo verso il cielo per tornare «a riveder le stelle». Le stelle concludono le tre cantiche della Divina Commedia.
Ci incanta la cometa, guida del cammino verso il divino, luce regina dei presepi domestici con le volte stellate di carta: il cielo in una stanza. Ernst Jünger scrisse in un libretto sul suo privilegio di aver visto Due volte la cometa, a settantacinque anni di distanza. Uguale incanto colpisce la mente puerile per la stella polare, bussola cosmica nelle notti di navigazione per non perdere la rotta nei mari. O l’incanto delle stelle cadenti nella notte di San Lorenzo, dove la fissità perenne delle stelle, semel in anno, è smentita dalla loro spettacolare parabola dall’essere al nulla; scoprire in una notte la bellezza della fugacità. Anche le stelle sono mortali… Ammiriamo la loro perenne fissità nel firmamento, ma amiamo la loro caducità.
«Quando provate dolore nell’anima guardate le stelle. Quando vi sentite tristi, quando qualcuno vi offende, quando non vi riesce qualcosa o vi sovrasta la tempesta interiore, uscite fuori e rimanete a tu per tu col cielo» scrive Pavel Florenskij. (Non dimenticatemi). A loro affidò la sua vita nel gulag dove poi fu condannato a morte. La visione del cielo stellato libera dalla gabbia dell’io, dei giorni e dell’oggi, delle piccole contabilità della vita o dalla prigionia quotidiana.
Ci sono tante cose in cielo e in terra oltre il nostro piccolo ego. Vastità di orizzonti, grandezze verticali, astri remoti. Male è trascinare le stelle in terra e farne utopie per cambiare il mondo. I paradisi trasferiti in terra si traducono in inferni. Le stelle deportate in terra mutano da sogni in incubi. Lasciamole ai loro cieli, e semmai tentiamo con la ricerca e le imprese spaziali di avvicinarci noi alla volta celeste. Restituiamole alla loro siderale lontananza, tra sovrumani silenzi, interminati spazi e profondissima quiete. E il naufragare è dolce, nel mare di stelle.
La prima volta che notai la maestosa grandezza di un cielo stellato fu in una sera di giugno passeggiando da bambino coi grandi in una campagna del Sud; fu quella visione ad accompagnare il detto kantiano e a renderlo vero e grandioso. Cercai poi il cielo stellato tante volte nella vita adulta, ma fu difficile ritrovarlo con quella fervente, assoluta vastità; le luci artificiali ne smorzavano l’effetto sovrano. In cielo, distanti, veglianti, splendenti, eterne: proprio come gli dei, di cui furono la prima figurazione. Quando è giorno c’è un solo dio raggiante, il Sole; quando è notte gli dei sono tanti come le stelle. L’atto nascente di ogni metafisica è guardare le stelle.
Le ritrovai in alcune notti di Talamone, nei mari lontani, nel mitico Egeo, nell’Oceano indiano, ai Caraibi. Rividi il cielo stellato nella sua integrale regalità a Luri, in Corsica, nei pressi della torre dove fu esiliato per più di sette anni Seneca. La sua solitudine serale in un luogo così ostico era mitigata da quel cielo assoluto, drappeggiato di stelle come mai avrebbe potuto vedere nella Roma imperiale, illuminata da fiaccole. De sideribus in esilio. Percorrevamo quei sentieri bui come stregati da quel cielo maestoso e vicino, regnante sulla terra, animato, senza tempo, che ci avvolgeva e ci parlava col fervore delle sue luci. Fu più di uno spettacolo, qualcosa come l’esperienza dell’Origine del mondo.
Il cielo stellato sopra di noi è ridotto a uno spazio funzionale, disabitato di senso, uno spazio vuoto da percorrere per i trasporti aerei, le telecomunicazioni, le previsioni meteo; e la legge morale dentro di noi, disanimata la nostra interiorità, è ridotta a impulsi, istinti, emozioni. Ma in quei due estremi è compreso il senso più alto della nostra vita: da una parte la visione del mondo, la nostalgia del lontano e il paradigma stellare di una vita cosmica aperta all’immenso e al divino; dall’altra la nostra coscienza e responsabilità, la correlazione tra diritti e doveri, il senso del limite.
In questa luce, la vita è un viaggio di ritorno dall’anima alle stelle, dell’uomo agli dei. Il cielo stellato è nostalgia allo stato puro, non per un tempo passato o per un luogo remoto, ma per un’origine intatta, prenatale e dimenticata, che custodisce la nostra essenza al di là dell’esistenza. Noi passiamo, il cielo resta. Gli dei ne sono le sue figurazioni «poiché tutti viviamo di stelle spente». E della loro insopprimibile nostalgia.
I
Civiltà
La Dea che irradia le città e vigila i loro confini
C’è una formula logora ma verace per riassumere il disagio della civiltà e la perdita di un orizzonte saldo di riferimenti. È l’abusata «crisi dei valori», che di solito implica il rimpianto per un’epoca in cui erano vigenti e vigorosi. Una formula in verità rituale, generica, indeterminata, per raccontare il nichilismo cinico prevalente, la caduta degli dei. Contro quel mantra cristiano-borghese insorse Nietzsche con la trasvalutazione dei valori; poi Heidegger e il meta-giurista Schmitt ritennero i valori una bestemmia contro l’essere perché al valore si addice il prezzo; dunque i valori sviliscono anziché nobilitare la sfera del pensare e dell’agire. Ma denunciare che «sono caduti i valori» non dice nulla sul come, quando e perché sia accaduto questo, qual è stato il punto di svolta e per quale ragione o sragione sia avvenuto. In realtà, non cadono i valori ma ciò che li precede. Si sgretola il terreno su cui si fondano, su cui nascono, crescono, si affermano. Quel terreno è alle origini della civiltà.
Come definire ciò che precede i valori ed è venuto a mancare? In prima battuta lo indichiamo come la linea di confine, il senso della misura, la distinzione degli ambiti, delle priorità, degli spazi. Per usare distinzioni più significative, è la linea di demarcazione tra sacro e profano, vero e falso, reale e irreale, possibile e impossibile, alto e basso, mezzi e fini, necessario e superfluo, essenziale e necessario, illuminato e buio. E tanti gradi intermedi.
Si perde la misura di ogni cosa e si erge al suo posto un mondo smisurato, un potere smisurato, un ego smisurato. Che non si ferma davanti a nulla e ribattezza la sua smisuratezza come libertà. Eppure, il senso reale della libertà è nella misura: esiste se ha un limite, se è responsabilità, se è correlazione. La libertà smisurata è invece assoluta, senza forma, senza confini, senza responsabilità. Tutto esorbita, sconfina, eccede. E si fa globale. E cos’è il globale, anzi il globalitario? È l’avvento del presente assoluto in uno spazio totalitario che non ammette zone franche, immuni.
La civiltà, è invece un mondo compiuto e verticale, ha confini e connessioni col passato e col futuro, si spegne nell’infinito presente globale. Dove non c’è più soglia tra sacro e profano, non c’è più misura, non c’è relazione e connessione tra ieri, oggi e domani; i valori si fanno volatili, si relativizzano, fino a scomparire. L’universo dei significati lascia il posto al menu delle funzioni, l’ordine cede al meccanismo, l’autorità all’automazione.
I valori attengono al regno dei fini. L’infinito presente globale, invece, si caratterizza per il primato assoluto dei mezzi. La tecnica e l’economia sostituiscono la natura e la cultura. Qui è la crisi dei valori. È effetto, non causa. È accaduto qualcosa a monte che ne predispone il processo. Qualcosa che si può ravvisare in una concatenazione di eventi e di perdite, in un processo storico che non può essere datato perché accade ogni volta che si perde la linea di confine tra cielo, terra e mare, tra le stesse terre, tra gli uomini. Ogni volta che la smisuratezza prende il sopravvento sulla misura.
Il globale come presente assoluto e spazio totale è la perdita del naturale, del soprannaturale e della loro relazione, che si definiscono via via storia, tradizione, destino, civiltà. Quest’ultima è la dea che protegge la polis e i suoi limiti, la proietta in un orizzonte comune e in una verticale che comprende un passato, un avvenire e un’apertura trascendente. Ma la dismisura, ossia l’hybris, come è noto, è l’offesa principale rivolta alle divinità. Descrivendo le civiltà mortali, i mondi scomparsi e gli imperi colati a picco, Paul Valèry li vede inabissarsi «nel fondo inesorabile dei secoli coi loro dei». Le civiltà muoiono coi loro dei, non sopravvivono al loro crepuscolo.
Esiste un pensiero all’altezza della crisi in cui siamo avvolti da tempo? Domanda fuori posto, per tanti. Cosa volete che c’entri e cosa possa opporre l’evanescenza del pensiero alla potenza della tecnica e alle sue modificazioni del vivere, alla violenza del terrore, alle mutazioni radicali dell’uomo e del clima, alle tempeste finanziarie che piegano il mondo, l’economia e la politica? Il pensiero è inerme e marginale, conta poco e si occupa d’altro, ha smesso di dedicare teorie critiche alla società, almeno dai tempi della Scuola di Francoforte, salvo scarsi e isolati pensatori o correnti ormai spente, dalla nuova destra alla nuova sinistra, più territori intermedi in tema di comunità, ecologia, antiutilitarismo. Né sono apparsi vigorosi pensatori liberali e liberisti all’altezza del mercato totale e dei suoi ultimi travagli, in grado di darne una configurazione di pensiero. Figuriamoci i metafisici dell’Essere…
Un tempo, seguendo Hegel, si diceva che la filosofia è il proprio tempo appreso tramite il pensiero. Oggi la filosofia non ha tempo, e nel tempo non c’è spazio per il pensiero. Quest’assenza del pensiero davanti alla crisi sembra ormai inevitabile e perfino trascurabile, comunque nell’ordine delle cose e nello spirito del tempo.
Al posto delle idee, dei pensieri inquieti, restano gli algoritmi. Eppure ogni grande evento del passato, dalle guerre nazionali, civili e mondiali alle rivoluzioni sociali, fino alla crisi energetica dei primi anni settanta, ha sempre avuto un pensiero che lo precorresse, lo interpretasse o lo rispecchiasse. In altre epoche, accanto alla crisi, ci fu un pensiero della crisi, una letteratura della crisi.
Ora, invece, regna il silenzio. Solo qualche brandello di sociologia economica sopravvive, come l’idea della decrescita felice di Latouche, recepita come una rielaborazione del lutto: finita l’epica dei consumi, dobbiamo farcene una ragione e rendere lieta quella carenza. Ma è un discorso sociologico, economico, al più antropologico – come del resto il refrain dell’era liquida di Bauman, i non luoghi di Augé o la terra-patria di Morin; non si avverte il respiro di un pensiero possente che si interroga dentro e oltre la crisi. Né un pensiero civile, disceso da una filosofia, capace di fondare una cultura e una visione della vita.
L’assetto mondiale presente, il dominio planetario della tecnica e del mercato si ritengono quindi insuperabili? Si ritiene che l’«odiernità» – come abbiamo definito la nostra epoca interamente versata nell’oggi, oltre la modernità e la postmodernità – non si possa oltrepassare, che questo capitalismo, questa democrazia, questa Europa e questo Occidente americanocentrici siano definitivi e irreversibili?
Formuliamo la riflessione inversa: chi si azzarda a mettere in discussione questo assetto, questo sistema, questo quadro economico e istituzionale? Fino al secolo scorso scontammo la pretesa che la filosofia si risolvesse nella prassi, che il pensiero ripiegasse nell’ideologia, che la cultura politica sfociasse nell’utopia rivoluzionaria di rovesciare il mondo. Ora scontiamo all’opposto l’anestesia totale delle passioni e la lobotomia del pensiero critico. L’unica evenienza che potrà modificare la nostra vita presente è considerata nel segno della catastrofe: l’invasione degli affamati del Sud, la bomba demografica, il contagio, la sciagura ambientale, astrale o climatica, l’attacco dei barbari e dei terroristi, il debito fatale, insomma il crollo del sistema. L’idea che ci possa essere una modifica non drammatica ma positiva e volontaria degli assetti mondiali non è considerata. Perché la storia è fuori servizio, vige il corso della tecnica, il decorso della borsa e si approssima l’avvento dell’apocalisse. Se la civiltà è un uomo in grande (macroantrophos), alla civiltà è venuto meno il testosterone.
E allora dov’è il pensiero che possa rimettere in moto la storia, dare coscienza critica di quel che accade e prospettare la possibilità di modificarla? Magari anche un pensiero profetico, religioso, esistenziale, capace di prefigurare altri percorsi o di interpretare in modo originale quel che ora sta accadendo, ipotizzando sbocchi diversi. Non possiamo considerare eterni e intoccabili questo capitalismo, questa democrazia, questa Europa, questo Occidente. Non esistono mete definitive finché si vive, né assetti indiscutibili e immutabili finché siamo tra uomini e non tra macchine o tra dei.
Il nostro tempo ha bisogno del suo Nietzsche e del suo Marx, o forse del suo de Maistre o del suo Tocqueville. Ma non basterebbero. C’è necessità di un pensiero che smascheri dove si è ricacciata la religione, in quali forme oggi si travestono gli dei, i miti e il sacro: nella borsa, nel sesso, nei consumi, nella tecnologia, nella pubblicità. E invece il pensiero ha smesso di cimentarsi con la propria epoca, seppellendo quel che diceva Hegel. È già in crisi di suo per occuparsi della crisi epocale che lo circonda. Ripiega sconfitto in territori mentali e analitici, diventa ascetico, asettico, introverso, o si limita ad assecondare la vita corrente. Il mortorio è assordante. Non c’è nulla che vagamente somigli alla cultura come sintomo della civiltà. Eppure ci vorrebbe un pensiero che ecceda dal suo tempo, fuoriesca, trabocchi dai testi e si riversi in altri ambiti. Un pensiero toccante, vibrante, che si spande e feconda, in grado di interpretare la crisi e figurare altri sbocchi.
Passare al bosco, ritirarsi in campagna, in baita, in riva a un mare estremo del Sud, comunque lontano dal proprio cono di luce e dal campo magnetico, è un sogno che attraversa le civiltà stanche o scottate da eventi traumatici. Nasce da un conato di solitudine e singolarità trasfigurata in un sogno di purezza elementare, di verginità dalla storia, di ritorno alle origini. Sullo sfondo l’esempio di eremiti e asceti, il mito eroico di Cincinnato; poi il mito letterario e borghese di Robinson Crusoe, il mito filosofico del buon selvaggio di Rousseau, il mito cinematografico di Tarzan. Quindi i paesaggi esotici di Gauguin, la Polinesia di Stevenson o le foreste dipinte da Rousseau il doganiere che ci restituiscono il paradiso terrestre, spoglio di civiltà; gli scritti di Jünger sul Ribelle che passa al bosco per vivere da anarca, fuori dalle leggi, dai fragori del secolo e dalle sue tempeste d’acciaio; i mille conati di primitivismo, dagli hippie ai figli dei fiori, dai nudisti ai naturisti, dagli animalisti agli ambientalisti. Sembra che l’utopia ideologica di Rousseau il pensatore si riversi nella pittura onirica di Rousseau il doganiere: il ritorno alle origini naturali è diventato un dépliant d’arte e turismo, un po’ naïf e alternativo.
Un sogno che ispira fughe più che rivoluzioni. I diritti dell’ambiente o degli animali al posto dell’umano. Il desiderio di ritirarsi e vivere senza mediazioni e senza storia di solito sfocia in una vacanza esotica, una gita fuori porta o in una sospensione provvisoria dalla civiltà. È il sintomo di una civiltà stanca, che vuol tornare all’infanzia – allo stadio puerile, diceva Huizinga – e liberarsi della complessità. Se crolla la tradizione non trionfa l’avvenire ma, notava Walter Benjamin, risale l’orrore della preistoria. Anche se si traveste di beatitudine, e del piacere immediato di vivere del momento.
Ma allora la nostra può dirsi ancora una civiltà? Il nostro è piuttosto un modo di vivere, un sistema complesso e sofisticato di regole, di modelli, di strumenti, di opportunità; una società che tende a farsi globale. Ma è ancora una civiltà, cioè uno stile di vita, un orizzonte di cultura e di principi, una concezione del mondo? Una civiltà ha i confini, oltre i quali c’è un altro mondo, ci sono altre civiltà, altri orizzonti. O c’è la barbarie, l’oscurità. La società sconfinata e deterritorializzata è una civiltà o segna piuttosto il suo disfarsi, e quel che di essenziale la connotava non si riduce forse a vestigia, rovine inanimate, tracce superstiti che hanno perduto la loro organica e vitale energia?
Cos’hanno in comune la Nazione, la Politica, la Fede, la Famiglia, la Cultura, la Filosofia, i Libri, la Stampa? Sono realtà diverse, alcune contigue, altre distanti. Ma hanno una cosa in comune: sono tutte declinanti, in crisi profonda, sconfinate. C’è un fuggi fuggi da ciascuno di questi campi; a volte per sopravvivere si tentano forme di travestimento per adeguarsi al momento. È come se fosse sparito il loro ambito vitale, la loro piazza, un centro vitale in cui raccogliersi, esprimersi, farsi vita, passione, comunità e racconto. Qualcosa di essenziale ma d’ineffabile è venuto meno, e non sappiamo dire cosa sia: una specie di essenza, di fiato, di cuore caldo che animava questi mondi. Ed è curioso pensare che si tratti di ambiti spesso lontani, se non agli antipodi; eppure dovevano essere percorsi da uno stesso humus, uno stesso slancio, forse un simile quid, che è venuto meno, se tutti vivono allo stesso tempo e in modo analogo questo disagio. C’è chi ha fondato tutta la sua esistenza su quei cardini e ora assiste alla propria morte civile perché li vede finire o scemare. È venuta meno l’energia vitale che sorreggeva i legami, il senso di appartenenza, la coesione, l’assiduità di un pensiero, di letture, di una fede, di una pratica di vita; un comune orizzonte, una storia condivisa e un’aspettativa di futuro.
Mentre trionfa il globale si perde l’apertura agli universali. C’è una dominazione del privato, del singolo che s’accompagna alla dittatura impersonale dell’automatico. Qualcosa si è spento e non è possibile risolvere la carenza nei singoli ambiti; bisogna risalire alla perdita originaria, al luogo centrale della vita, laddove poi si dipartono quelle ramificazioni sociali, affettive, culturali. Cosa ha provocato quella perdita di energia, cosa origina quel vuoto? Manca lo sguardo mitico che fa vedere le cose sotto altra luce, con altri occhi. Senza lo sguardo mitico si perde il racconto dentro cui si animano quei mondi. Manca la facoltà di vedere il tutto e di trascendere il particolare e il momentaneo.
Cos’è una civiltà, come si esprime, come si manifesta, cosa insegna la civiltà e a chi insegna la civiltà? Ci vuole un animo grande, un pensiero forte e una vista lunga per riconoscere, fondare e rigenerare una civiltà. Non basta la virtù di un singolo. La potenza di un pensiero che incontra un’epoca è necessaria a dare prospettiva, più delle armi, della tecnologia e del tenore di vita. Bisogna essere all’altezza di scenari mondiali e di scommesse audaci, sia nell’innovare che nel conservare; anzi di più, sia nel rivoluzionare che nel restaurare. Bisogna portare alla massima potenza sia il pensiero mitico che il pensiero critico, senza che uno inibisca l’altro, ma facendo sì che l’uno sostenga l’altro. Cogliere l’essenziale di quel preciso momento storico che altri non sanno vedere. Il kairos, il momento propizio. Entrare nel cuore dell’epoca e sapersene distanziare, osservandola in ambo i casi con una vista ulteriore. Perché la civiltà non è solo un frutto ma anche una radice e ha necessità di fondarsi su una metafisica, cioè su un piano che preceda la storia, la sopravanzi e sopravviva a essa. Ci vuole la passione visionaria di fondare, che sorge dallo spirito di conquista, ovvero dall’aspirazione a plasmare tempi, luoghi, oggetti, sentimenti e vite. Portare la potenza all’atto, far divenire l’essere.Lo spirito di conquista rivolto al tempo si chiama amore della storia. Lo spirito di conquista legato ai luoghi nostrani si chiama amor patrio; ai luoghi ignoti si chiama amor d’avventura. Lo spirito di conquista applicato agli oggetti si chiama tecnica. Lo spirito di conquista applicato a visioni e sentimenti si fa arte o poesia; applicato alle vite si chiama educazione o cultura. Allo spirito di conquista urge la potenza di un pensiero: metafisico e poetico, scientifico e storico. Pensare in grande, sfidando ogni ironia. Pensare daccapo.
A suscitare la civiltà non può essere un singolo, ma neanche la massa. La civiltà infatti non viene fondata da chi detiene il potere né dalle masse, ma da chi è affrancato da entrambi e vive una dignitosa indipendenza. Né ricchi né poveri, perché entrambi sono bisognosi e perciò più condizionati. Un’aristocrazia di liberi che possieda la potenza della visione. Liberi dal potere e dalla sudditanza ma capaci di esercitare un ascendente su ambo i versanti, la più grande libertà nasce dal non aver paura e dal non subire l’ossessione di vivere a ogni prezzo. La vera libertà è non aver paura di morire; meno si teme la morte più si è liberi. La convinzione che anima questa libertà è originaria: il peggio che ci può capitare era già previsto dalla nascita, morire. La libertà è non averne paura perché nessuno può toglierti niente di più importante della vita. Rispetto alla morte tutto si relativizza e nessuno può privarti di nulla d’essenziale. E per non avere paura di morire non c’è che una via: scrollarsi dell’io, vedere le cose da un punto di vista superiore, impersonale, universale; non badare al proprio declino biologico. Da qui sorge la dignità e l’indipendenza, che per suscitare una civiltà necessita di un’aristocrazia di uomini liberi dalla paura di perdere qualcosa, vita inclusa. Uomini che in casi estremi arrivino a dire: se perdo la vita non è poi la fine del mondo… Una civiltà sorge − e risorge − se non ha paura di morire, se non bada solo a sopravvivere, se è animata dallo spirito di conquista e di natività.
L’etologo Konrad Lorenz scrisse Gli otto peccati capitali della civiltà. Per ricapitolare quanto detto finora proviamo a fare l’operazione inversa e arricchirla, elencando i dieci pilastri della civiltà, cioè il decalogo della sua essenza:
1. La civiltà è una visione del mondo che si è fatta vita attraverso le esperienze della storia ereditate nei secoli. È la cultura di un popolo trasmessa mediante la lingua, i costumi, le istituzioni, l’arte, le opere e l’educazione, e che riconosce un nucleo irriducibile e inalienabile chiamato identità. Di una persona, di una comunità e, quindi, di una civiltà. Peraltro l’identità non è il puro esserci dell’ente, cioè il puro fatto di essere come siamo, ma è allo stesso tempo la realtà e la sua rappresentazione, la presenza in sé e il suo racconto, natura e cultura, fatto e figura, trasfigurazione del reale. L’identità non è un monolite ma una torre a più strati, polifonica. L’identità che fluisce e si trasmette è la tradizione, tenace filo di continuità di generazione in generazione, che a sua volta si esprime in una pluralità di ambiti e di forme, modificate nel tempo. Non c’è civiltà senza un rapporto vivo e fruttuoso tra le generazioni; civiltà è connessione. La civiltà riconosce la sfera privata, ma muore se il privato domina sul pubblico.
2. Alle origini di ogni civiltà, anche sottaciuta, c’è una religione civile, ovvero un legame comunitario super partes fondato per la vita e per la morte da cui attingere principi, basi comuni, limiti e valori non negoziabili. La religione civile va distinta tanto dall’integralismo e dalla teocrazia quanto dalle religioni secolari, che pretendono di sostituirsi a quelle storiche e trasferire i paradisi e gli inferni in terra. La religione civile non è Dio che entra in politica, né la Rivoluzione, il Partito, la Razza, la Classe, lo Stato, la Storia che surrogano Dio. La religione civile fonda il legame sociale su tradizioni, eventi, costumi, miti, principi, valori, sensibilità che precedono la sfera politica e trascendono quella amministrativa. E non va confusa con l’appalto al clero dei valori comuni: non è la Chiesa a dirigere la società tramite la religione civile; è la società civile ad attingere dalla tradizione religiosa e laica le basi su cui fondare il legame comunitario tra le generazioni. La religione civile discende dalla religione, senza prenderne il posto. Tra piano religioso e piano civile c’è la persona, c’è la famiglia, c’è la comunità, che partecipano dell’una e dell’altra. Non c’è divario né coincidenza ma contiguità; e per chi crede, c’è continuità, pur nell’autonomia delle sfere. Senza una religione civile periscono o deperiscono le civiltà, perché manca ciò che le tiene unite. L’unica obiezione alla sua esistenza è storica: va scomparendo la sua fonte e l’orizzonte comune su cui dovrebbe fondarsi. E le fedi e le tradizioni spente non danno luce, calore ed energia alle religioni civili; sono solo gusci vuoti sulla battigia.
3. Ogni civiltà nutre non solo un legame originario ma coltiva anche una comune proiezione nel futuro, la percezione di un comune destino, animato dallo spirito di conquista proteso in vari campi. È l’aspirazione a plasmare tempi e luoghi, modi e pensieri, generando aspettative condivise e formando nuove generazioni. Le civiltà stanche e appagate, ripiegate su se stesse e convinte di aver raggiunto il capolinea, soffrono di obesità e si avviano inesorabilmente al declino.
4. La linea di demarcazione tra la civiltà e i suoi nemici è tra horror vacui e cupio dissolvi.Una civiltà protegge la sua identità e la sua incolumità essenziale, difende il suo ordine, la sua vivibilità e la sua sicurezza dalla barbarie e da ogni conato di inciviltà e di sfondamento; il suo stato di salute si misura anche dalla capacità e dalla volontà di sacrificarsi per la sua salvaguardia. Tuttavia l’amore di una civiltà non si esaurisce in un compito difensivo o di virtuosa auto-conservazione. Una civiltà non ha bisogno solo di gendarmi e vigilanti: necessita di fari, di miti, di modelli. Una civiltà in forma è animata da un’energia espansiva, connettiva e interattiva.
5. La civiltà trasforma la natura in cultura, la coltiva. Incanala le energie, addomestica gli istinti e sublima gli impulsi, evitando la loro dispersione o il loro degradarsi sfrenato. È stretto il suo legame con Eros. L’uno convoglia l’energia verso una persona, la concentra su un solo obiettivo, e l’altra la connette a una rete, a un mondo. Eros e Civiltà convivono se all’uno si addice la sfera privata e all’altra la sfera pubblica. Quando le sfere si confondono, l’Eros si esibisce in pubblico e il desiderio si sparge per strada, esplodono i conflitti d’incompatibilità. Che generano privata infelicità, invidia e frustrazione, pubblica alienazione. Chi ignora il nesso e il limen tra Eros e Civiltà non smentisce solo la sapienza di religioni antiche ma anche il sapere delle scienze moderne, inclusa la psicanalisi di Freud, e i processi che incanalano le energie dell’uno nell’altra, come la sublimazione.
6. Una civiltà è in forma quando promuove, educa e sviluppa la dignità e la creatività, riconosce i meriti e la gloria, rispetta i popoli, onora la famiglia e tutela la persona, la giustizia sociale e i diritti civili. Una civiltà è salda quando riesce a metabolizzare le novità, sia sul piano della tecnica e dei sistemi di vita, sia sul piano delle genti e degli immigrati che accoglie. Non c’è diritto senza dovere né libertà senza responsabilità, non c’è cittadinanza senza integrazione con assunzione di compiti né uguaglianza senza riconoscere meriti e capacità. Una civiltà non impone un modello unico di vita e di credenze, e non obbliga a riconoscersi in valori prescritti; ma riconosce e delimita la sfera pubblica, che esprime comuni princìpi e modelli di vita consolidati dall’esperienza, e la sfera privata, in cui ognuno liberamente persegue gli orientamenti di vita preferiti, col solo limite di rispettare le leggi.
7. La civiltà coltiva il senso del confine non per innalzare muri di odio e recinti di incomprensione, ma per dar forma e compimento al suo mondo. Tali mura di cinta non escludono ma tutelano dagli sconfinamenti e dalla dismisura. I muri infami sono quelli che impediscono di uscire – come fu il muro di Berlino, la cortina di ferro – non quelli che impediscono di entrare, se non dalle porte d’ingresso. La frontiera riconosce i propri limiti e i diritti altrui. Il senso del limite ne riconosce le differenze e gli ambiti. Anche l’accoglienza presuppone il riconoscimento di un dentro e un fuori, dunque di una soglia. Una civiltà rispetta il prossimo, è solidale a partire da chi è più vicino e via via si estende al più lontano, non viceversa. È naturale che ci sia più caro chi più ci è vicino. Anche il Vangelo esorta ad amare il prossimo, non l’umanità generica, ad amare l’uomo concreto e presente, a partire dalla sua prossimità.
8. La civiltà è un cono di luce rispetto all’esterno, in cui vi sono zone d’ombra o diversamente illuminate. Al di là di ogni retorica umanitaria, ogni civiltà demarca una linea oltre la quale ci sono gli altri, gli stranieri, gli estranei, a volte i nemici. C’è una barbarie come stadio precedente alla civiltà, selvatico, che può essere educata; ma c’è anche una barbarie che dichiara guerra alla civiltà, verso cui non si può mostrare cedimento o tolleranza. Può essere una barbarie esogena, extra-moenia, ma anche intra-moenia, endogena. Non vive a lungo una civiltà che trascura il suo perimetro visibile e invisibile, le sue forme e la sua essenza, la sua cultura e le sue tradizioni.
9. Il mito politico di una civiltà è l’impero, paradigma storico e ideale di sovranità. Impero non implica necessariamente imperialismo, culto della forza e rivendicazione di un primato; ma unità di vertice e pluralità integrata di piani e di popoli; gerarchia e differenze riconosciute che convivono, coesione e fierezza della comune cittadinanza. All’Europa oggi manca la vocazione imperiale che nasce dal respiro della Grande Politica, rispetto a cui il mercato e la tecnocrazia sono subordinate; una cultura che si esprima in una visione geopolitica e simbolica, un assetto e una forza militare.
10. La civiltà non va confusa con la civilizzazione, che attiene alla sfera dei mezzi. Una civiltà non si esprime nell’evoluzione della tecnica e dell’economia ma nello sviluppo di tecnica ed economia in rapporto alla cultura e alla vita dei popoli e dei singoli. La civiltà trascende l’utile e non si esaurisce nel funzionale, perché ogni civiltà è fondata sull’amore per la bellezza, per la giustizia e l’armonia. Chi pensa che lo stadio ultimo e insuperabile di una civiltà sia il mercato globale e la tecnica planetaria, ha già abdicato alla civiltà: scambia il sole coi pannelli solari.
La civiltà si nutre della sua precarietà come della sua durata, della sua mortalità e della sua perennità, del senso del pericolo e del sacrificio, e non solo della sua sicurezza e continuità nel tempo, oltre le generazioni e i mutamenti. Ha bisogno di ritrovarsi sull’orlo della sua perdita, trae rinnovata forza e linfa quando si avverte che si può spegnere. Minacciata, scopre risorse che credeva spente. Quando trova un nemico trova un tesoro; un nemico visibile e delineato, non ineffabile, liquido, virale.
Quando decade una civiltà? Quando le aspettative vengono trasferite nel privato, attengono esclusivamente all’individuo e al suo star bene, a prescindere dal contesto. Allora la civiltà degrada a sfondo strumentale, a locationprovvisoria, priva di senso e di espressione, incapace di suscitare comunanza. La civiltà è una connessione a tre dimensioni: col mondo circostante e presente; col passato, le sue testimonianze e le sue eredità; e col futuro, le sue attese e le sue generazioni. Civiltà è collegamento. Quando si rompe questa relazione, o diventa insignificante, e si diventa etimologicamente idioti, cioè chiusi in sé stessi, egoisti, allora degrada, si spegne. La civiltà muore quando prevale la tendenza a perdersi nell’attimo o nell’occasione, puro lasciarsi andare e sciogliersi, sconnettersi. La civiltà è legame, il suo contrario è dissolversi. Senso della storia, della tradizione e della comunità, valore delle eredità e delle esperienze vissute, degli stili di vita e delle espressioni condivise, percezione di un limite e di una forma: questa è la civiltà. Sul piano interpersonale civiltà è sapersi trattenere, pensare prima di fare o dire. È vagliare le possibilità, evitare le risposte impulsive o automatiche, riconoscere chi hai di fronte. E poi decidere se fare o dire, cosa fare o dire, o non fare e non dire.
La civiltà sussiste laddove c’è una distinzione tra luce e ombra, perché riconosce dei limiti, oltre i quali non va, in cui domina l’oscurità, la barbarie o comincia un’altra civiltà. La civiltà si manifesta nei mezzi e nelle opere, nei frutti della tecnica e dell’ingegno, nella viabilità e nei collegamenti, ma non si esaurisce in essi che sono piuttosto i segni della civilizzazione. Anzi, sorge a partire dall’inutile, dopo la necessità, oltre l’utilità, quando dai mezzi si passa agli scopi e dalle funzioni si passa al senso del bello. Gli strumenti e le opere di civilizzazione indicano già un livello, un tenore, uno stile; ma la civiltà si rivela dopo aver assolto alla sfera dei bisogni, quando esprime la sua dignità in relazione a un destino.
Cos’è l’Occidente, un’espressione geografica, un luogo storico, un orizzonte mentale, una categoria dello spirito? È paradossale, ma spesso accade che si scoprano le identità, vere o presunte, solo quando sono minacciate o morenti. E a dir la verità, l’Occidente di cui parliamo da un secolo nacque proprio dalla percezione del suo tramonto. Per secoli non fu una visione geo-storica; la sua linea di confine non era a Oriente né in un preciso punto cardinale. L’albore dell’Ovest risale al conflitto tra due mondi, greco e persiano; il primo a sancire la separazione dall’Oriente fu Alessandro Magno. Dopo l’Impero romano e bizantino, Occidente fu sinonimo di civiltà cristiana nel conflitto secolare contro arabi e ottomani, nelle crociate, nelle battaglie campali di Otranto, Lepanto, Vienna, e riaffiorò poi in veste imperiale nelle imprese coloniali europee.
Ma l’idea di Occidente che usiamo da un secolo nasce sulle orme di un libro dal titolo grandioso e bugiardo, Tramonto dell’Occidente.Grandioso fu il titolo, e non solo per il successo che ebbe, né solo per il tempismo in cui venne alla luce, sulle macerie della Prima guerra mondiale; ma per la visione del mondo, l’impianto storico e drammaturgico, le analogie, i nessi e i raffronti, la sontuosa morfologia delle civiltà che disegnò il suo autore, Oswald Spengler. Ma fu titolo bugiardo perché l’Occidente dopo la Prima guerra mondiale non tramontò; tramontò l’Europa come ombelico del mondo, tramontarono gli imperi centrali, ma non tramontò l’Occidente. Anzi da allora prese corpo quel che fu poi definito il «secolo americano», consacrato da due guerre e da una pervasiva colonizzazione culturale e commerciale, prima che militare.
Il Novecento è stato il secolo dell’occidentalizzazione del mondo, che poi coincide con l’americanizzazione del globo. L’Est patì l’esperienza del comunismo che Marx aveva concepito per le società occidentali come il compimento di un processo che passa dall’Illuminismo, dalla borghesia e dalle Rivoluzioni industriale e francese. Poi, caduta l’Unione Sovietica, l’Occidente sconfinò come modello universale di libertà, uguaglianza e democrazia, diritti dell’uomo, ma anche tecnica, finanza e mercato globali. Non ebbe più rivali né argini. Come si può allora parlare di decadenza dell’Occidente davanti al suo sconfinamento globale? Tramonta o si compie?
Per definire l’Occidente usiamo con prudenza il riferimento geografico, considerando che il Marocco e il Senegal sono più a ovest dell’Italia e della Grecia, culle dell’Occidente. Ma anche il criterio etnico definisce poco la popolazione occidentale considerando che sono occidentali gli indios, i pellerossa e gli indigeni del Mato Grosso, mentre sono orientali le popolazioni baltiche.
In realtà la più pertinente definizione di Occidente è storico-culturale e coincide con l’Europa: è il mondo nato dalla polis greca e dal pensiero greco, dall’imperium e lex romani, dalla civiltà cristiana e dalla storia moderna. Così le storie derivate, la riforma protestante, le Rivoluzioni inglese, americana e francese, l’Illuminismo e la separazione tra religione e politica, il Far West. È Occidente il mondo che riconosce l’individuo e i suoi diritti, il luogo nativo della democrazia, la libertà e l’uguaglianza. Ma le definizioni di Occidente che abbiamo dato, dalle radici ai frutti, combaciano quasi perfettamente con l’identità europea.
Sul piano geopolitico di Occidenti ve ne sono almeno tre, intrecciati e distinti: l’America del Nord, l’America latina e l’Europa che ne è la casa madre. E se è per questo, anche l’Oriente in realtà è la somma di più orienti, divisi non solo dalla geografia. Con la caduta dell’impero sovietico che egemonizzava l’Est ma era solo una sua parziale rappresentazione, il vero crinale non è più tra Occidente e Oriente, ma tra Nord e Sud del pianeta. Il Nord industrializzato, benestante, moderno e il Sud sovrappopolato, povero e arretrato. La categoria «Occidente» è relativizzata dal nuovo contesto globale; lo standard di vita di uno statunitense è più vicino a quello di un giapponese che di un latino-americano. A complicare ulteriormente le cose è venuto il contraccolpo della globalizzazione, il suo girone di ritorno e il passaggio dalla circolazione delle merci alla circolazione delle genti, con la comparsa di massicci flussi migratori.
L’Occidente ha smesso di indicare un luogo per indicare invece un tempo, la modernità. Il topos dell’Occidente è atopos, il non-luogo che trasforma i suoi abitanti da conterranei in contemporanei, da radicati in nomadi (o naviganti del web). Il tempo diventa la vera casa dell’Occidente, anche nel senso del primato temporale rispetto al sacro e all’eterno. Ma la distinzione tra Occidente moderno e Oriente arcaico ha avuto senso fino a che il monopolio della tecnologia e del capitalismo è stato occidentale. Le tigri del Sud-Est asiatico, la poderosa tecnologia giapponese e la rivoluzione telematica indiana, i passi da gigante del mao-capitalismo in Cina, hanno reso obsoleto questo confine tecno-temporale. La velocità, il divenire, la techne, non sono più prerogative di una sola parte del mondo. L’Occidente sconfinando tramonta, ovvero nel momento in cui si compie ovunque, finisce, si risolve nella globalizzazione fluida e nell’uniformità planetaria.
Qui arriviamo al cuore del tema: la decadenza dell’Occidente. In che cosa consiste? Una prima risposta potrebbe essere nella perdita del passato e del futuro, del naturale e del soprannaturale, ossia delle dimensioni costitutive dell’umano e di ogni civiltà. Ciò comporta un declino di legami – famigliari, comunitari e sociali – e una perdita nell’orizzonte delle aspettative. Un’ulteriore risposta potrebbe essere la perdita di culto, cultura e coltivazione, qui intesa come educazione paziente ai frutti futuri.
Gli indicatori più vistosi del declino sono la denatalità, le nascite superate dai decessi, l’invecchiamento della popolazione. La perdita della dimensione pubblica e storica, politica e ideale e la crescita abnorme della sfera privata, ego-narcisistica, pur nell’orizzonte di un presente globale sempre collegato alla sfera del web. Ma anche l’indebolimento della fede e della pratica di lettura − sovvertendo la tesi progressista che pronosticava: calando la fede crescerà la cultura; invece la sconfitta dell’una è stata la sconfitta dell’altra, e il benessere in sé non produce cultura, ma a volte degrado opulento. Cruciale è la perdita del nesso tra diritti e doveri, tra conquiste e sacrifici, tra pulsioni e sublimazione. E ancora, la diffusione di un nuovo primitivismo fondato sull’uso abile ma inconsapevole della tecnologia e sul dominio di fattori emotivi, impulsivi, biologici. Infine la rimozione della morte, il rifiuto del limite, la paura di vivere e insieme l’attaccamento assoluto all’esistenza come fenomeno esclusivamente biologico hanno reso la vita stessa insensata ma assoluta. Priva di argini, di senso e di alternative.
Non è detto che i barbari vengano da fuori e da lontano; possono venire da dentro e da vicino, risiedere nel cuore del sistema, essere perfino al potere. Come il nichilismo, ieri prerogativa degli anarchici, oggi espresso e somministrato dal potere. Ieri era appannaggio dei ribelli, oggi è l’uniforme dei conformisti. C’è una barbarie concentrata, verticale, letale; e una barbarie diffusa, orizzontale, che non uccide ma avvilisce, degrada. La maleducazione ne è il corollario e forse il segnale, come il turpiloquio e la volgarità, il disprezzo dello stile e della cultura, l’assenza di freni e la smodatezza nei toni. L’ignoranza si arma d’arroganza.
La connotazione originaria del barbaro è la lingua ostica e disarmonica. La barbarie primitiva è fondata sulla ferocia, e di solito proviene da lontano; la seconda barbarie è fondata sulla bruttura, e di solito cresce al nostro fianco. La prima barbarie si alimenta di fanatismo, cioè di una fede portata agli eccessi, disposta a sacrificare tutto e tutti; la seconda si alimenta di nichilismo, ovvero di un’assenza di scopi disposta a vanificare tutto e tutti. In entrambi cresce il deserto, l’assenza di vita e di civiltà. Non possiamo essere miopi o presbiti, vedendo solo una delle due. Perché la civiltà muore in entrambi i casi, anche se in una di morte violenta e nell’altra di lenta malattia. Ma la morte violenta, di solito, si abbatte su alcune vittime; l’asfissia è invece generale. Ciascuno di noi avverte la presenza minacciosa di barbari, sente la loro prossimità, si sente come assediato, o quantomeno insidiato. Avvertire il peso di quella minaccia è il primo successo del loro attacco, ma anche la prima difesa. Perché la minaccia avvertita attiva il sistema immunitario; e sull’orlo estremo del pericolo comunità coincide con immunità, ovvero col dispositivo per non farsi pervadere e contagiare. Un segno vitale ed estremo di reattività quando l’organismo è in pericolo.
Barbaro è chi mette in pericolo un orizzonte condiviso, chi sabota l’ordine su cui regge una società che si riconosce come civiltà. Il barbaro verticale lo fa nel nome di una volontà di onnipotenza e si riferisce a un Assoluto: un Dio, una Religione, un’Ideologia, una Razza, una Setta, infine l’Io Sovrano. Il barbaro orizzontale lo fa per l’onnipotenza dei desideri, relativizza tutto all’infuori della propria vita. Non conta più il bello, il buono, il vero, il giusto ma solo il mio e quel che mi fa stare meglio. L’assoluto dei primi si barrica dentro la vita dei secondi. Il barbaro verticale agita un Assoluto; nella barbarie orizzontale ognuno diventa un Assoluto.
La barbarie verticale non ha bisogno di grandi spiegazioni. È vistosa, si fa sangue, la sua manifestazione più forte è sgozzare; non il nemico in guerra ma un simbolo, anche un cittadino inerme e disarmato; non durante un’azione di guerra ma in pace, per strada, magari davanti a una telecamera. È l’irruzione del fatale nella routine. Differenza abissale rispetto al barbaro orizzontale, che non uccide e non usa le armi.
Cos’è tipico della barbarie orizzontale? La decomposizione del tessuto civile, magari presentata come liberazione dai vincoli; la dissoluzione di norme, eredità e comportamenti, presentata come emancipazione. Barbaro non è solo chi passa alle vie di fatto, ma anche chi reputa che le situazioni di fatto o di forza abbiano maggior valore rispetto alle situazioni sancite da un principio, ai legami consolidati e ai rapporti consapevoli e consacrati. Quel che conta per il barbaro è dove ci conduce la vita, non dove noi la conduciamo. Un volere selvatico, immediato, si confonde col desiderio, prevale sul volere coltivato, regolato, orientato da un disegno intelligente di vita. Questo è il passaggio dalla civiltà alla barbarie. Non vivere ma viversi addosso, farsi vivere. La barbarie ha gradi diversi.
Barbaro è pure chi distrugge la struttura primaria su cui regge e si perpetua una civiltà, presentandola come il reperto superato di una civiltà passata: la famiglia. Non si conoscono civiltà che non abbiano fondato la propria organizzazione sociale ed esistenziale sulla famiglia. Così non si conoscono civiltà che non siano fondate sull’amor patrio o su un comune senso religioso, variamente declinato. Non ci sono civiltà senza una traccia di religione civile.
Non ci sono civiltà che non distinguano la luce dal buio, il bello dal brutto e dal funzionale; ogni civiltà coltiva una forma, riconosce una misura e stabilisce un confine con l’oscurità e una recinzione rispetto all’informe. Barbaro è il predominio dei fatti non solo sui principi, sulle forme e sui legami, ma anche sulla parola: in principio era il Verbo, alla fine resta solo il Fatto e la sua protesi metafisica, il Desiderio. Barbaro è chi valuta solo i fatti e disprezza le parole che denotano il segno della civiltà e il senso dell’umanità. Barbaro è chi misura la vita con la quantità, la forza, il meccanismo e non la qualità, l’intelligenza e la finalità. Barbaro è chi separa i diritti dai doveri, e li identifica coi desideri.
Il dominio della brutalità non sempre si presenta come violenza: a volte anche come potenza, come arroganza, come distruzione di assetti consolidati e tramandati. O come indifferenza al bello, insofferenza verso il buono, inavvertenza del giusto e irrilevanza del vero. Il barbaro, prima ancora di innalzare i suoi idoli, relativizza le civiltà, per poi distruggerle. Anzi, a volte, si limita alla pars destruens.
Vi può essere una barbarie nell’uso incivile della superiorità tecnologica e giuridica, economica e militare. I bombardamenti sulle popolazioni civili, i tribunali che processano i vinti, le religioni e civiltà altrui calpestate, sono segni di barbarie. È più barbara la guerra tra due eserciti in divisa, con armi e regole accettate, o la guerra totale che non risparmia territori, città e popolazioni e usa armi di distruzione di massa? Esiste pure una barbarie evoluta, oltre che una barbarie molecolare di massa.
Il problema è lo scompenso tra crescita e visione, il dislivello prometeico tra tecnica e cultura di cui scriveva Günther Anders, in L’uomo è antiquato. La novazione potrà sorgere solo se si riterrà che la libertà e lo sviluppo tecno-economico non siano i fini supremi dell’agire umano, ma due magnifici mezzi a cui non vogliamo rinunciare, ma che non bastano a demarcare la civiltà e la dignità umana, e che al più denotano quella che Spengler e Mann definivano «Zivilisation». La libertà è come l’ossigeno che ci permette di vivere e di respirare; ma l’ossigeno non può dirsi lo scopo e il valore supremo della nostra vita, è il mezzo necessario per vivere. In questa chiave si può confutare l’idea di una superiorità assoluta dell’Occidente ritenendo, ad esempio, che la saggezza orientale di addomesticare il dolore, la morte, il tempo che fugge e la vecchiaia, siano superiori rispetto all’universo occidentale che ha trovato dei mezzi formidabili per rinviare, mitigare ed eludere questi limiti senza affrontarli né farsene una ragione. Noi occidentali siamo cresciuti straordinariamente sul piano dei mezzi e infatti le condizioni materiali di vita sono migliori; l’Oriente delle tradizioni invece tenne alle condizioni spirituali e ritenne la vita terrena come un’illusione o una prova, quasi un rodaggio, per l’aldilà. Quale può propriamente chiamarsi civiltà del benessere?
Dall’Oriente abbiamo lezioni essenziali da imparare, a cominciare dallo spirito aurorale, opposto alla decadenza verso cui declina l’Occidente, terra del tramonto.
La stessa globalizzazione, alla lunga, non è solo un fenomeno di estensione nel mondo della tecnica e del mercato; c’è il fenomeno inverso di influenza orientale sull’Occidente, non solo per ragioni demografiche. L’influenza si avverte sul piano degli stili di vita, delle concezioni, dei modi di vestire: i cibi, l’elogio della lentezza, la ricerca religiosa, il desiderio di assoluto e di abbandono, via via degenerando fino all’uso di droghe, spezie e superstizioni. Va salvaguardata la ricchezza della diversità, il sale delle differenze che è poi la radice più nobile e vera della libertà, e va abbandonato il progetto di un Mondo Uniforme dominato da un pensiero unico con un unico modello. Non è relativismo culturale ma poligonia di civiltà, rifiuto del mondo a una dimensione, rigetto degli assoluti terrestri e della vita ridotta a tecnica e mercato.
Dal punto di vista culturale il dialogo tra le civiltà non è contrapporre al chador il cellulare, ma confrontare le tradizioni. Il primo esempio è dialogo tra sordi perché compara piani diversi; il secondo è confronto autentico, ove confronto apre sia all’ipotesi del colloquio che del conflitto. Ma ogni confronto prevede una soglia, un confine, una porta che si apre o si chiude senza essere abbattuta. E prevede due realtà paritarie, una di fronte all’altra, che si riconoscono, si affrontano e si conoscono.
La luce dell’Occidente non coincide con l’elettricità e nemmeno col crepuscolo della sua civiltà nel nome del suo sconfinamento globale. D’altronde ex Oriente lux, la luce dell’Occidente annuncia invece la sera e dunque il suo congedo. Ma il riferimento all’Occidente appare troppo ristretto per definire il senso di una visione del mondo e troppo largo per designare una civiltà da cui si irradiano tradizioni. E il suo erede, il globalitarismo, ovvero la prospettiva totalitaria del globale che non ammette altra dimensione oltre séestessa, è la riduzione delle civiltà all’uniformità. L’uniformità di orizzonti si dispiega nella polverizzazione soggettiva dei desideri. E nulla nel mezzo, tra la dispersione atomistica e l’uniformità globale. Solo nomadismo e mutazione. L’universalità è garantita solo dalla tecnica e dal mercato. Mezzi globali, fini privati.
Il Mediterraneo e l’Europa sono riferimenti più pregnanti, più autentici e paradossalmente più universali della stessa categoria vaga e declinante di Occidente, esaurita nell’orizzonte temporale. La luce è oltre l’Occidente.
La civiltà è al punto di svolta che somiglia a un Inizio. Necessita di un atto di fondazione, rivoluzionario e tradizionale. Infine la parola antica, deplorata e relegata nel disuso: la civiltà è una realtà spirituale. È anzi la forma spirituale che assume l’umanità nel suo unificarsi e differenziarsi. Senza quel richiamo non c’è civiltà. Il pensiero originario che la fonda è il confine; la sua negazione inizia dallo sconfinamento. La perdita del confine in ogni campo − etico, estetico, culturale, giuridico, personale, comunitario, territoriale, sessuale − segna la fine della civiltà, il suo perdersi. Lo sconfinamento in profondità è lo sradicamento.
Le civiltà non sono eterne, sono dei mortalidestinati a scomparire, defilarsi e ritirarsi; ma hanno un’anima che non muore con la storia. L’umanità rischia di finire per troppa umanità, in ogni senso, moralistico e demografico. La sua stessa unificazione coincide con la disumanizzazione integrale, perché si perdono le differenze e le civiltà; l’unico segno distintivo sarà il codice a barre (e la password).
Le civiltà fioriscono nella varietà e nella differenza, e deperiscono nell’uniformità e nell’indifferenziato. Una grande, viva e duratura civiltà è sempre a suo modo politeista, non nel senso che adora più dei, ma nel senso che è un organismo ricco di piani diversi e di scopi e di funzioni plurali, polifonico e armonioso, anche se sorge intorno a un centro d’irradiazione spirituale.
Il politeismo è una forma mentis preziosa per ogni cultura e per ogni civiltà, per almeno tre buone ragioni. In primo luogo non indica mai un solo valore, una sola Idea, un solo principio fondativo, ma una costellazione, un ordine plurale anche se piramidale di priorità. Come i dieci dei che compongono quest’opera, le civiltà non sono moniste e monotematiche. Ciascun principio è salutare e benefico, ma diventerebbe malefico se fosse Unico. La stessa cosa vale per l’onore, l’onestà, la libertà o la stessa giustizia: sono valori fondamentali di ogni civiltà, ma diventano maligni, oppressivi quando uno di questi si erige e sovrasta sugli altri. Nasce allora il fanatismo, l’eccesso produce l’intolleranza. E di solito si rovescia nel contrario di quel che persegue, subisce l’eterogenesi dei fini che perverte un bene in un male. Più saggio è riconoscere dietro ogni valore una divinità annessa, senza escludere le altre. È necessario coltivare più dei, cioè più valori che si contemperano, generando equilibrio e armonia, se non si vuole cadere sotto le tirannie.
In secondo luogo la forma mentis del politeismo disarma la pretesa di conoscere, detenere e monopolizzare la verità. La verità esiste ma nessuno ne detiene il possesso. La verità è più grande di noi e di chiunque la professi; dunque nessuno ha dentro di sé il vero, ma ciascuno a sua volta è dentro la verità. Di conseguenza ciascuno può e deve amare la verità, ricercarla; ma non può pretendere di averla in pugno. Ciascuno della verità conosce solo un aspetto, uno scorcio, un lato. È la «poligonia del vero» di cui parlava Gioberti. La conoscenza integrale della verità in tutti i suoi lati appartiene solo a Dio; noi uomini possiamo coglierne solo un aspetto, un punto di vista, una fase. Il poligono nasce solo dall’insieme. Siamo dentro quel poligono.
Infine, il politeismo è una forma mentis che induce alla pluralità, alla collegialità, alla scala gerarchica, non al potere assoluto dell’Unico. Il monoteismo trasferito in terra e tradotto nella società diventa la premessa teologica dell’individualismo assoluto. È il prologo all’esclusivismo, al soggettivismo e all’egoismo. Ma anche al pensiero unico e al mondo indifferenziato. Il pensiero unico è contraddizione in termini, perché laddove c’è pensiero non può esservi univocità e uniformità. Il pensiero è fluido e politeista, è il presupposto di una visione plurale, sociale, comunitaria. Implica un noi, e qualcosa che ci precede e ci sopravvive.
Nessuna coerente visione spirituale può negare l’Unità trascendente come vertice supremo; ma nessuna forma di convivenza può trascinare il monoteismo in terra, che si fa monismo dispotico, autocrazia, e impone un solo Valore, una sola Verità, un solo Potere. Ogni volta che un dio in forma di valore, si eleva sopra gli altri, monopolizza l’etica e diventa misura di tutte le cose, nasce il dispotismo. Fosse pure il dominio della Ragione, quando si fa autonoma e sovrana, si fa tirannico, folle, e dissolve ogni legame comunitario, ogni altro dio, ogni altro principio.
Gli dei, nella loro maestosa pluralità, ci proteggono dalla pretesa di ridurre ogni diversità all’unicità, ogni varietà all’uniformità, ogni idea a monoideismo. Gli dei hanno un loro Re, ma è primus inter pares. È giusto ricondurre il molteplice all’uno, è iniquo ridurre il molteplice all’uno. Ex pluribus unum, motto d’origine romana ripreso dagli Stati Uniti, indica l’unità ottenuta non al prezzo di sopprimere le pluralità, ma di comporle in armoniosa unione. Le più grandi civiltà, i più grandi imperi seppero rispettare le diversità, organizzarle gerarchicamente, integrarle in unità, riconducendole a un Principio. Le civiltà furono salvate o condannate dagli dei. Sono gli dei ora a decretare la loro fine?
II
Patria
Il Dio delle origini che affida a ciascuno una terra
La patria è il bisogno naturale e culturale di riconoscere un’origine, un luogo che sentiamo come habitat, e una terra in comune con altri uomini, non solo viventi. La patria è un legame verticale, che ha un presente, un passato e un futuro e unisce in un patto indissolubile i vivi, i morti e i non ancora nati. La patria è la soglia che distingue il proprio e l’estraneo, il nostrano dallo straniero, la premura dal rispetto e circoscrive il nostro essere e agire in un luogo appropriato e più autentico a cui sentiamo di appartenere e che sentiamo appartenerci.
La patria risponde a una domanda originaria: è un caso o un destino che siamo nati qui, in questo luogo, con questa lingua, da questi genitori? Chi ritiene che nascere in un luogo o in un altro sia un fatto puramente accidentale, privo di significato, non attribuisce un senso al legame della patria. Chi risponde invece che non è un caso nascere in un luogo anziché in un altro, e dunque ritiene la patria un destino, ha dato alla patria un significato essenziale, costitutivo del nostro essere al mondo.
La nazione come la natura attiene al nascere. La patria è la mia casa, la mia lingua, il mio paesaggio, il luogo delle mie origini, la terra dei padri e delle madri e di ciò che è nostrano, a cominciare dalle persone. Un bene essenziale, puro, che suscita amore di appartenenza, senza scatenare odio e possesso verso estranei, che ti fa sentire non occasionale passeggero di questo mondo, ma abitante di una terra e proveniente da una storia. Un amore che non preclude altri amori per luoghi elettivi ma che avverti come originario e familiare. Sbucciate l’amor patrio di ciò che è inautentico, posticcio, degenerato, anziché gettarlo come frutto avvelenato o inacidito.
La patria è un sentire, non un pensare: questa è la convinzione prevalente. Il pensiero non ha patria, insegnò Socrate, e così il filosofo. La patria suscita un sentimento viscerale. Il pensiero fluttua nel regno del possibile. La patria è inchiodata nei confini della realtà. Il pensiero è aria, la patria è territorio. Eppure grandi pensieri, grandi opere d’arte, grande cultura, sorsero a partire dal legame con la patria. Anche quel che non si richiama alla patria, tradisce il suo legame significativo con la terra d’origine.
Fedro e Socrate, usciti dalle mura d’Atene, scendevano lungo un declivio, costeggiando platani alti e ombrosi, ora ascoltando la sorgente dell’Illisso che scendeva con le sue acque tra i campi colmi di fioritura. All’ombra dei platani si avvertiva la brezza leggera che veniva dal mare, melodia a cui rispondeva incessante il coro delle cicale. Ragionavano calmi d’amore, Socrate e Fedro, distesi sull’erba del dolce pendio. La quiete, i lievi mormorii dei venti e delle acque, la luminosa chiarezza della natura, lasciavano nelle menti e nei corpi il sapore di un luogo sacro, caro alle ninfe e agli dei, ad Acheloo e Pan. Socrate, riferisce il suo allievo migliore, non nega l’incanto che desta quel luogo, ma non se ne lascia sopraffare: «Io sono appassionato a imparare – dice a Fedro – ma la campagna e gli alberi non mi insegnano nulla, mentre imparo dagli uomini nella città». Il pensiero della metropoli, l’umanesimo, sono racchiusi in quelle poche parole riferite da Platone. Comincia così la filosofia, il viaggio urbano della modernità in pectore, la svolta antropocentrica che disancora l’uomo dai luoghi, relegandoli a sfondo muto e mutante, propiziando l’esodo e l’erranza. Comincia col filosofo senza patria, apolide, apatride, il disincanto del cosmo. Non c’è un tempio né una patria a cui ritornare, perché l’unico tempio abitato da presenze soprannaturali (o demoni) è il tempio interiore. Socrate, il Lutero dell’antichità. Gli dei della natura non insegnano, e lui vuole imparare. Pedagogia al posto di ontologia, etica non estetica. Un mercato per Socrate è più ricco e fervente di un cielo stellato; l’agorà è più animata di una campagna dorata.
La svolta socratica guida il pensiero da oltre due millenni. Salvo ciclici conati di natura, ora mitologici, ora estetici, ora ecologici, ora scientifici, ora arcaici e orientali. Eppure esiste un legame non accidentale tra pensiero e paesaggio. La luce del pensiero greco riflette la luce del paesaggio mediterraneo, i suoi ulivi ondeggianti al vento, la preponderanza del suo mare, il bianco e l’azzurro che s’intarsiano al sole. Quel mare, quella luce, quel vento assumono sembianze di pensiero, metafore e presagi dell’Origine. Il regno degli dei è un mondo di presenze musicali, di suoni soavi e impetuosi, elegiaci e funesti, che richiamano il muggito dei mari ellenici e il suono dei venti che spirano dal Nord e abbracciano la Grecia con i suoi cento frammenti d’isole che sembrano un vaso in pezzi sulla tovaglia blu dell’Egeo.
Ma il genius loci, a ben vedere, spira anche nel pensiero moderno. Non capiremmo l’aspirazione al cielo inconoscibile, la romantica invocazione della Notte, il richiamo tedesco al Noumeno e all’invisibile se non conoscessimo i cieli ombrosi e cupi della Germania. La verità in quei luoghi del pensiero è nascosta, inconoscibile, perché nascosto e inconoscibile è il sole. Le tempeste dello Sturm und Drangrichiamano il possente tuonare dei cieli tedeschi o le tempeste nei lividi mari del Nord. Non capiremmo il loro idealismo, la ricerca oltre il reale e la fisica, la tentazione del profondo e perfino la marxiana ricerca della legge arcana che regola la società e la produzione, se non vedessimo il nero cielo di Königsberg, le plumbee giornate di Tubinga, i grigi paesaggi di Jena, i freddi tramonti di Stoccarda, le rigide albe di Treviri, gli inverni uggiosi di Röcken. Qui è nata gran parte della filosofia moderna. Ci sfuggirebbe la tentazione della foresta, il passaggio al bosco che pervade il pensiero tedesco fino a Jünger, se non tenessimo a mente i boschi infiniti e bui della Germania, grembo materno del loro universo. Non resta che la solitudine, tragica o titanica, la ribellione o il corale darsi voce nel bosco, il luterano colloquio con la propria coscienza, l’invocazione novalisiana della mistica notte o l’evocazione holderliniana della notte come assenza degli dei, il richiamo goethiano e wagneriano alle tenebre e al caos, da cui attingere vita ed energia primordiale. In quei boschi i sentieri interrotti di Heidegger si perdono nella foresta dell’Essere, sopraffatti «dall’ombra invisibile che si distende su tutte le cose». Ed è proprio lì, nella Selva Nera, che Heidegger tentò di disboscare la verità, cercando radure di luce; o «chiari del bosco», secondo María Zambrano. La filosofia divenne in Germania animale notturno, come la nottola di Hegel che spicca il suo volo al crepuscolo. Dio per Meister Eckhart è «Der Dunkle», l’Oscuro, a differenza degli dei greci, solari come il paesaggio mediterraneo. Egizi e Aztechi adorarono il Sole, Tedeschi e nordici adorarono l’Ombra. Madre Sapienza annoda i suoi fili nel cosmo, la natura cospira col pensiero. Il mondo non è «di troppo» al pensiero ma ne costituisce il suo guscio e la sua placenta. L’indifferenza verso il mondo si è propagata come i cerchi nell’acqua fino a divenire indifferenza verso gli uomini e la città. La solitudine rispetto al paesaggio è diventata poi solitudine rispetto ai propri simili. La solitudine profonda si rivela una moltitudine, perché tutto è popolato di sottili, corali presenze. Panta plere theon, tutto è pieno di dei. Il pensiero viaggia, ma abita i luoghi, la Casa, la Patria. Nel genius loci, e nella geofilosofia, riappare il pensiero legato alla patria.
La riscoperta della patria riemerge in un contesto che sembra negarla. Riaffiora nell’epoca della globalizzazione o davanti al patriottismo delle patrie altrui. Proprio quando la questione nazionale sembrava liquidata, e le società si defilavano dal loro passato, rispuntano simboli inattesi: la bandiera, l’inno, l’identità minacciata, le frontiere e la dignità nazionale. Sullo sfondo, i due grandi effetti collaterali della globalizzazione: il mercato globale penalizza le economie locali che invocano il protezionismo, e i flussi migratori prodotti dalla circolazione globale generano caos e insicurezza e questo alimenta la riscoperta del legame nazionale. Gli scenari globali risvegliano anziché sopire o cancellare i legami di tipo nazionale e civile; quanto più siamo immessi in una società spaesata, deterritorializzata in un universo virtuale, mediatico e sconfinato, tanto più avvertiamo il bisogno di riconoscerci in una origine, in una patria, in una terra, in una civiltà di appartenenza. E quanto più ci addentriamo nella società che consuma merci ed estingue i valori, una società che crede sempre meno in princìpi e certezze, tanto più avvertiamo il bisogno di bilanciare questo pervadente nichilismo attraverso un ancoraggio alle nostre radici che rimette in gioco i simboli, i riti e i sentimenti di fedeltà e di lealtà a una patria-civiltà. Se la radice del nichilismo, l’etimo di nihil, è davvero la perdita del filo, il risveglio delle patrie mira a riprendere quel filo spezzato, a riannodarlo per arginare l’avvento del nichilismo che in rapporto al territorio si chiama spaesamento, deterritorializzazione, sradicamento. Oggi si preferisce chiamarlo risveglio comunitario o populismo più che patriottismo, che evoca esperienze anche rispettabili ma datate, lontane da noi, che in Italia risalgono al Risorgimento e all’Irredentismo; o esperienze passate e in gran parte nefaste come il giacobinismo, l’isteria xenofoba, il darwinismo nazionalista e il nazional-imperialismo di tipo coloniale, fino al fascismo. Il patriottismo è anche difesa armata di un territorio, evoca guerre e imprese militari, passa dalle armi e dal sangue; comunità è invece un’espressione più mite, più astratta, meno imperativa. Indica un legame sociale e solidale più che una corazza, una frontiera e una spada.
Il bisogno di legarsi ad alcune icone e alcuni riti, di avere miti fondanti, di cantare insieme un inno o sventolare insieme una bandiera, non si può cancellare. È il cuore del legame sociale. Proprio il paese che più ha contribuito a snazionalizzare i popoli e colonizzarli, a globalizzare idee e standardizzare i costumi e a indebolire nel mondo l’amor patrio, gli USA, diventa la prima fonte di risveglio patriottico e protezionistico, per contagio, per reazione o, direbbe Dante, per analogia o contrappasso.
«Patrioti transitori d’una stessa patria incerta che eternamente si sposta nell’immensità delle acque» è la definizione più incisiva della nuova patria.net, ovvero del sentirsi parte di comunità virtuali e digitali, ondeggianti, internauti legati da amicizia e patriottismo provvisorio online. Ma sono versi che provengono dal passato, da Fernando Pessoa; e i compatrioti liquidi a cui si riferisce sono i viaggiatori per mare nei «grandi alberghi dell’Infinito», i transatlantici perduti «nella Lontananza, bruma di Dio». Al posto della patria fisica e spirituale, di terra e corpo, c’è la patria dell’etere tra provvisorie comunità, contatti fluttuanti senza carne né confini. Labili consorterie, occasionali convergenze, compagnie web. Non patrie, ma fratrie di naviganti.
Perché non potremmo riversare l’amor patrio sul mondo intero, considerandolo «terra natia», come scrive Ernst Jünger? C’è per forza bisogno della frontiera, e dunque dello straniero, se non del nemico, per suscitare l’amor patrio nella distinzione tra noi e gli altri? C’è bisogno della demarcazione, non si può andar oltre la linea? In realtà il limite definisce e garantisce la realtà, i confini sono come i lineamenti del volto che danno una fisionomia a una figura, un’inconfondibile identità. C’è differenza tra Casa e Mondo, spazi familiari e definiti e altri estranei e indefiniti. E lo stesso vale per ogni comunità; come un luogo eletto non può essere ogni luogo, così la comunità smette di esser tale se si considera l’intera umanità. Del resto, la totale astrazione dalle differenze, il rigetto di ogni patria, l’intercambiabilità mondiale degli uomini nell’uguaglianza assoluta dei medesimi, ha già avuto un nome, un’idea e purtroppo una storia: il comunismo, ossia la comunità assoluta, che si vuole senza confini, e perciò irreale. Si può essere bendisposti verso l’universo intero, si può essere miti e rispettosi con chiunque, aperti, ma si può amare solo qualcuno che ha un significato speciale per noi. La legge è astratta e universale, l’amore è concreto e selettivo. Ogni amore, incluso l’amor patrio. Siamo uomini, non astri, e illuminiamo solo quel che è nel raggio della nostra vita. L’amore accende un cono di luce, circondato dall’ombra.
La patria non declina con la globalizzazione. Perché la patria è il tuo paese, la natura che ti parla nella tua stessa lingua, la storia che ti racconta la tua stessa memoria, la vita da cui discendi e che da te discende. Anche se vivi in un mondo senza frontiere, e ti sposti o traslochi, quel luogo rimane speciale. Le origini non si possono revocare. Anche quando non siamo in quel luogo, quel luogo è in noi. Se dunque tramonta o degrada il senso della patria è per una decisione, non per una situazione; al più è un’abdicazione, una mutazione d’indole e poi d’indirizzo. In origine c’è la scelta ideologica e psicologica di spaesarsi, non appartenere; non è neutrale riconoscersi in un’ubicazione qualunque o solo logistica dentro il villaggio globale.
La patria ha il suo paradosso affettivo nella lontananza; più si allontana nello spazio e nel tempo il tuo luogo nativo, e più si avvicina nella mente e nel cuore; più ne avverti lo strazio per la sua inevitabile assenza e più ti cresce il ricordo della sua irripetibile presenza. La distanza irrimediabile la rende più vicina e viva, in una specie di amor patrio metafisico, ineffabile e perciò più tenace. L’amor patrio nella società globale dei nomadi e dei migranti si traduce in nostalgia. Patria-ricordo, in interiore homine.
Le dieci negazioni della patria:
- La mia patria è il mondo intero, dice il cosmopolita;
- Il cielo è la mia patria, per Anassagora, per san Paolo e per gli internauti dell’etere;
- Il mio tempo è la mia patria, dice chi si sente abitatore di un’epoca più che di un luogo;
- La patria è il mio passato, dice chi vede nella patria solo la sua genesi e la sua infanzia;
- La patria è dove mi sento a casa, dove trovo accoglienza, pane e lavoro, dice l’immigrato;
- La patria la porto con me o dentro di me (Seneca, omnia mea mecum porto) o in una manciata di terra, nei penati o addirittura è nei miei genitali, come scrive Erodoto;
- La patria è l’estremo rifugio dei mascalzoni, dice con Samuel Johnson chi denuncia l’impostura dei patriottismi come alibi e maschera;
- La patria è il mattatoio dei popoli, dice chi vede un nesso inscindibile tra patria, guerra, violenza, obbligo e sacrificio;
- La patria è di lorsignori, perché i proletari non hanno patria, risuona l’eco di Marx;
- La vera patria è l’idea, dice Evola, e coloro che sottraggono la patria al territorio; compatriota è chi condivide l’idea.
E tuttavia la patria come origine e habitat, esiste in natura, in cultura, nel corpo, nella lingua e nella mente. È autobiografia collettiva nel profondo. Anche se diventa difficile dirlo se nel mondo l’immagine più ricorrente di casa si traduce con IKEA…
Patria non è solo cannoni, bandiere e monumenti ai caduti. E non è solo un valore politico o militare. Non attiene solo alla cittadinanza, non è solo costituzione e virtù repubblicana. Patria è nostalgia delle origini, dell’infanzia, dei sapori nostrani. Patria è dove ti senti a casa, dove i cinque sensi percepiscono il mondo come familiare. Patria è il luogo verace in cui siamo noi stessi. Patria è quel che da lontano ti manca, è chi hai lasciato o perduto e vorresti ritrovare per sempre. Patria è la casa che si fa paese e paesaggio. Patria è la sorte comune di un popolo. Patria è genius loci,dove dimorano gli dei tutelari, alchimia d’una terra che si fa cielo tramite sangue. Patria è la terra dei morti più cari e dei morti che saremo agli occhi di chi siamo cari. Patria è l’autentico, non la retorica. Eppure viene recepita e rappresentata all’inverso. A ogni generazione tocca rigenerare la sua patria.
Patria come nostalgia spazio-temporale. Allontanarsi è il solo modo d’abitare il cuore inviolato dei luoghi che altrimenti vedremmo morire intorno a noi.
La nostalgia è il lutto interiore per una vita lontana che patiamo come morta, o per una morte vicina che sentiamo ancora viva. La patria è considerata il luogo primario dell’identità, come la famiglia. Ma l’identità non è data ab origine e una volta per tutte. Non è inerte, rocciosa e compiuta. L’identità fluisce, si rifinisce per analogia e per contrasto, persiste cambiando. Più che all’identità, che allude a un’impossibile fissità, meglio riferirsi alla tradizione che si trasmette comunicando ed esprime il mutarsi nella continuità. Nella tradizione si diviene ciò che si è, non si è per sempre quel che si è stati una volta. La tradizione non sta, diviene; persiste ma si modifica.
L’amor patrio è deperito di pari passo al graduale sfaldarsi del sacro, della natura e della storia. E di quel che li univa: la figura del pater. Alle sue spalle è la mater, che a volte evoca la materia, la madre terra e la madrelingua, a volte evoca il mare-mater, liquido amniotico, le acque placentali che circondano la patria. Ciascuno di noi ha una patria e una matria; la seconda è più prossima a noi, più calda e accogliente, più confidenziale. La patria si fa Stato, si fa storia, si fa politica. La matria è la terra, l’aria, l’affabile sintonia con un posto. La matria è la piccola patria, ma a volte è una placenta più grande. Come il Mediterraneo, mare materno tra i patri lidi che abbraccia le terre paterne. Il suo bacino è come un grembo. Sulle sue sponde fiorì il matriarcato.
Se patria è la terra d’origine, fillia potremmo chiamare la terra della destinazione. Macché patria, dice Nietzsche, «laggiù il nostro timone vuole dirigersi, là dove è la terra dei nostri figli». Suggestiva proiezione nell’avvenire. Ma l’origine non si baratta col futuro perché non è il passato ma l’essenza, dove trova senso e destino anche l’avvenire. Fillia senza patria non genera, degenera; i figli che si liberano dai padri saranno a loro volta rimossi dai loro figli; se si spezza il filo dell’eredità, la terra dei figli si riduce a Io, e intorno il vuoto.
L’infanzia è il pozzo della patria. Dall’infanzia attinge memoria affettiva e legame con le origini, nell’infanzia ritrova il mito del padre e la madre. E dall’infanzia perduta promanano fascino, poesia e immaginazione, e i ricordi, ispirando alla rêverie, che all’amor patrio infonde il profumo più intenso, più vero e più remoto dal fragore della storia. Quando perde l’infanzia e il suo incanto, l’amor patrio si fa cupo e furioso.
Siamo soliti immaginare la patria come un grande vecchio, austero e retroflesso, ex-combattente che evoca di continuo i suoi ricordi di guerra. C’è invece qualcosa di puerile, di acerbo, di fresco e di numinoso, nel legame con la patria, un ricordo che allude a un inizio e a una promessa di avvenire. Vedere la patria con gli occhi dell’infanzia.
La globalizzazione poggia sulla convinzione che non esista più un dentro e un fuori. Tutto è dentro il mondo e oltre ogni confine. L’amor patrio, come l’amor famigliare, nasce al contrario dalla convinzione che esista una soglia, autentica e significativa, che separa un dentro e un fuori, una parte endogena e una esogena. L’interiorità non attiene solo ai singoli ma anche alle comunità. Perché le comunità sono organismi.
Per la stessa ragione esiste una sfera pubblica e una intima e privata, esiste il pudore e l’esposizione. Non tutto è uguale, scambiabile, uniforme; non ogni terra è patria, non ogni unione è famiglia. Anzi ogni tentativo di uniformare il mondo, per esempio con le telecomunicazioni, produce il risveglio delle biodiversità, la riscoperta del locale, del differenziato, dell’identitario e del tipico, la passione del chilometro zero. Se tutto il mondo è paese non vuol dire che tutto è uguale e il paese coincide col mondo, ma che c’è analogia tra le diversità, nel particolare si riflette l’universale, e la provincia è miniatura del mondo. Anche l’uomo è universale, ma nella sua inconfondibile specificità; una diversità genetica e storica, culturale e naturale. L’osservava anche Kant: quel che delimita in estensione, spinge a crescere in altezza.
Il marxismo fu il più potente anatema scagliato contro Dio, la Patria e la Famiglia; una teoria che si fece prassi, una filosofia che si organizzò in movimento mondiale. Il paradosso del marxismo: contrariamente a quel che si dice, si è realizzato ma non nei paesi che hanno abbracciato il comunismo, dove invece ha fallito; si è invece realizzato il suo spirito laddove nacque e in prima istanza si rivolse, nell’Occidente neocapitalista. La società dei consumi, dei desideri e dei mondi virtuali ha realizzato nella libertà il compito e la definizione che Marx dava del comunismo: «Il movimento reale che abolisce lo stato di cose presente». L’utopia comunista è stata realizzata a livello planetario, ma sul piano individuale, non collettivo, come invece pensava Marx. La società capitalistica globale ha realizzato le principali promesse del marxismo, seppur distorte: nella globalizzazione ha realizzato l’internazionalismo che dissolve le patrie e gli stati nazionali; nell’uniformità e nell’omologazione ha inverato l’uguaglianza e il livellamento universale; nel dominio globale del mercato ha riconosciuto il primato mondiale dell’economia posto da Marx; nell’ateismo pratico e nell’irreligione ha realizzato l’ateismo marxiano e la sua critica alla religione; nel primato dei rapporti materiali, pratici e utilitaristici rispetto ai valori spirituali, morali e tradizionali ha realizzato il suo materialismo; nella liberazione da ogni legame organico e naturale ha realizzato il prometeismo marxista, pure nella sfera individuale; nella società libertina e permissiva ha esaudito il sogno marxiano di liberarsi dai vincoli matrimoniali e familiari; e come Marx voleva, ha realizzato il primato della prassi sul pensiero. Ha liberato la società dai funesti guardiani, Dio, Patria e Famiglia, come Marx auspicava. Il marxismo, fallito come apparato repressivo a Est e utopia egualitaria, si è realizzato come radicalismo permissivo a Occidente, separandosi dal comunismo anticapitalista, escatologico e profetico. E si realizza così anche in Cina nella forma del mao-capitalismo, il comunismo liberista che ibrida socialismo di stato e mercato, collettivismo e tecnologia. La spinta ideologica del marxismo si condensa in forma di mentalità; la sua avanguardia intellettuale assume il controllo del potere culturale, come una setta giacobina che vigila sulla conformità del politically correct allo spirito radical globale, mentre nei rapporti sociali ed economici, il marxismo si conforma alla società neocapitalistica di massa, neoborghese e global. Di cui è stato in definitiva la sua Guardia rossa, a presidio della rimozione di Dio, Patria e Famiglia. Lo spirito del marxismo non si realizza a Mosca ma a Ovest, si fa ideologicamente radical, economicamente liberal. Ha perso la violenza ma non l’intolleranza – la cruenta lotta di classe e la dittatura del proletariato che ha lasciato alle rivoluzioni del Terzo Mondo; ma con essi ha perso anche l’anelito alla giustizia sociale e il radicamento popolare nel proletariato e nella classe operaia. Resta solo un alibi umanitario, l’accoglienza. Il marxismo attivo sotto falso nome, è agente dissolutivo.
Il realista apre la finestra per cambiare aria alla casa, l’utopista apre la finestra per cambiare aria al mondo. Il realista distingue il dentro e il fuori, il particolare e l’universale; l’utopista li confonde, l’inverte o cancella ogni differenza. Le frontiere sono visibili, loquaci, dichiarate, a doppio senso, perché permettono di andare e tornare, e di aprirsi al mondo senza chiudersi a sé. Chi abbatte le frontiere spaziali solitamente innalza alte frontiere temporali che spezzano i flussi tra epoche e tra generazioni. La dominazione del presente, il culto del simultaneo e del contemporaneo, preclude la maestosa via che collega il passato al futuro tramite il presente, chiamata tradizione. Perduta quella via, spaesato nel presente globale, il disperso brancola nell’angoscia. Il dispatrio è alienazione e disumanizzazione.
Finita la retorica sulla salvezza della patria, prevale l’antiretorica sulla salvezza dalla patria. Le vie di salvezza coincidono nella migliore delle ipotesi con le vie di fuga, emigrare, liberare l’amor proprio dall’amor patrio, ritenere che tutti i problemi abbiano una soluzione privata e individuale, non certo comunitaria. Mettersi in proprio, costituirsi parte a sé, l’ego-primato, è la risposta soggettiva alla patria calante.
A Piazzale Loreto mancò un Priamo che avesse la forza, il carisma, il coraggio di recarsi dal vincitore ancora schiumante di rabbia, inginocchiarsi al suo cospetto e implorare la restituzione dei corpi, così purificando l’odio e placando i demoni della vendetta, innalzando la storia al rango dell’epica, la volontà degli uomini al disegno del fato. Ci sarebbe voluto un re, un sacerdote, un padre della patria ferita, in grado di compiere quell’atto pietoso. I riti sono importanti, le civiltà lo sapevano. Mancò nel furore della guerra civile un pater a ricomporre il corpo martoriato della nazione, rimarginare la ferita e curare le sue letali infezioni.
La tragedia dell’amor patrio: l’epilogo del fascismo, la guerra civile e l’odio versato col sangue come una tragedia classica, in seguito all’abbandono degli dei. Gli dei se ne vanno e la tragedia supera le volontà umane, le usa, le fa impazzire. L’umano sconfina nel disumano e nel sovrumano. Nelle vicende che potrebbero recare i nomi di Edda, Claretta e altri personaggi siamo nel cuore di una tragedia classica, tra dolore e sgomento. La tragedia sovrasta le scelte, le vite, i destini. Non c’è bene o male assoluto nella storia, solo il destino è assoluto. I giudizi storici restano integri e divergenti. Sarà possibile raccogliersi nella pietas solo se si scorge in quei fatti un disegno più grande. É mancata la visione epica e tragica di quegli eventi. Non una rappresentazione teatrale, ma una visione religiosa del mondo, che muove a rispetto e pietà. La tragedia non riguardò solo i protagonisti, investì un popolo: fratelli contro fratelli, vicini contro vicini, amici di ieri che si scoprono carogne, delatori, nemici mortali. Da bambini vivevano da fratelli, giocavano assieme. Spegnete il sonoro delle passioni e delle ragioni, vedete in silenzio quel cambio di scena: è la nascita della tragedia sulle teste ignare degli uomini che assumono ruoli e armature e vanno incontro alla sorte. Quando saremo in grado di dare una rappresentazione liturgica a quella catastrofe, come un rito d’espiazione, saremo vicini alla catarsi e alla compassione. Di fronte a qualcosa che ci sovrasta, in cui le volontà singole o corali vengono alla fine usate, insieme al loro dolore. Sorge nella pietas la radice di una comune patria. Nella tragedia non ci sono vinti, vincitori e verdetti, ogni vittima e ogni carnefice è in certo modo vittima e latore del destino, come burattini tirati dai fili della sorte e legati a uno stesso filo. Consorti e inermi al cospetto del destino. Quella tragedia non può essere lasciata ai livori e ai furori, non è cosa per belve o per idioti; c’è qualcosa di enorme, religioso, fatale, come un’energia profonda che si sveglia, si scatena e divora i suoi figli mortali.
Non riusciamo più ad accettare la tragedia, ogni disgrazia che avviene, anche quelle naturali, è sempre qualcosa che non doveva succedere, accaduta solo per colpa o per errore. E non invece, perché siamo mortali, inesorabilmente. Riusciremo a digerire nella mente e nel cuore, nella carne e nello spirito, la storia più lacerante quando avremo colto e rappresentato il senso sovrumano, metastorico della tragedia alla luce del fatto.
Patria è dividersi nella storia, unirsi nel destino. È caricarsi sulle spalle la croce di quel passato, come un vulnus e un peso corale, condiviso. Salvo poi tornare a dividersi nei giudizi storici sui fatti, le idee, le colpe, e nel ricostruire le storie, il bene e il male. Tacere, sentirsi consorti e raccogliersi davanti alla tragedia del vivere umano e dell’amor patrio.
L’identità patria in generale, e quella italiana in modo particolare, non è un capriccio della storia superato dal tempo. Perduto il patriottismo in armi e sacri confini, che identificava la patria con lo Stato, le identità dei popoli sono affidate a fattori più intrinseci: culturali, civili, caratteriali. Fattori più liquidi e fluttuanti ma essenziali, come l’acqua, il sangue, lo sperma e la saliva. Nell’epoca dell’uniformità globale avere un’identità culturale di popolo è una ricchezza in più, un bene da preservare.
Se le nazioni hanno una personalità, l’italiana è una delle personalità più spiccate al mondo. La nostra è un’identità culturale forte con una lealtà istituzionale debole: l’Italia, del resto, è un modesto paese quanto a demografia, tecnologia, economia e forza militare, ma è la superpotenza mondiale quanto a beni culturali, artistici e storici, urbani, creativi, gastronomici. Grande personalità, modesta statura. Una civiltà, più che uno Stato. La storia della civiltà italiana è assai più lunga e prestigiosa della storia del suo stato unitario. Otto secoli di lingua, una civiltà fortemente connotata come sede della romanità e poi del cattolicesimo, una nazione disegnata dalla geografia perché circondata dal mare e dall’arco alpino, una posizione geografica antropomorfa, come un bambino sgambettante nella culla mediterranea. La geografia la pone al centro delle attenzioni, da cui il suo puerile egocentrismo. L’Italia è una persona, con anima e corpo. Patria e Matria. E nazione culturale fiorente da secoli. Prima di Cavour, di Savoia e di Garibaldi, l’Italia fu fatta da Dante, Petrarca e Machiavelli. La lingua, la letteratura e il pensiero fondarono l’Italia prima delle armi, dei regni e degli ordinamenti. Il sale della sua identità è la diversità, è un paese non grande ma ricco di varietà, non solo tra Sud e Nord, ma tra provincia e città, tra entroterra e costa, tra versante orientale e occidentale. La sua unificazione politica e statuale fu tardiva e discutibile, con tante zone d’ombra coperte dalla retorica e dall’omertà, e con ragioni e passioni rispettabili che militavano dalla parte opposta; ma fu giusta e necessaria e merita di essere tutelata. L’italianità è un carattere, un marchio in cui si sintetizzano le sue virtù e i suoi vizi; è un paese poco organizzato, solitamente mal guidato dalle sue classi dirigenti, allergico alle responsabilità personali e al riconoscimento dei meriti, incline alle mafie e alle consorterie, dominato dalla furbizia, con un senso cinico che sovrasta il senso civico. Un paese che si rifugia nei singoli quando deve assumersi responsabilità di popolo e si rifugia nel collettivo o nella coralità quando deve assumersi responsabilità personali. Un paese proibitivo da governare. Ma allo stato sfuso e liquido, quando si giudica la qualità della sua vita e le sue creazioni, e quando emerge il Madre in Italy − sintesi di ingegno, intraprendenza, mammismo e familismo − l’italianità resta un’impronta straordinaria di vitalità. All’Italia è mancata una religione civile, ovvero un sentire comune fondato sulla propria tradizione civile e religiosa, sulla propria storia e sul valore delle esperienze tramandate; il sentire religioso ha sempre fatto a pugni con la lealtà istituzionale. È mancata la sobria fierezza di sentirsi italiani, preferendo sbandare tra l’autodenigrazione e l’autoesaltazione, ora perdendo in sobrietà ora in fierezza. La religione civile è il fondamento del sentire comune, e il presupposto del senso dello Stato e della comunità. Il centralismo dello Stato unitario italiano fu una necessità, benché forzosa per gli italiani; servì a compattare un paese sparso e svogliato, dette un’ossatura istituzionale all’Italia e consentì la modernizzazione, l’alfabetizzazione e la crescita lungo il corso di cent’anni e più, che poi s’interruppe. Smise di funzionare quando scoppiò la febbre del ’68, che in Italia si fece cronica e dissolutiva; quando cupe stragi la insanguinarono; quando la partitocrazia esondò dagli ultimi argini e pervase con le regioni e la lottizzazione il tessuto del paese; quando la demagogia sindacale e il primato dell’ideologia sull’efficacia, sul merito e sulla realtà distrussero il residuo spirito pubblico della nazione. L’Italia tramontò da allora in poi. Restò tuttavia l’italianità, come energia diffusa, spesso sotterranea, segno fluttuante, disperso ma tenace di identità e appartenenza.
A volte la patria si restringe a un borgo, una valle, una regione. Ma anche a un territorio riservato, anacronistico e immateriale. Fu l’amor patrio dei nazionalisti dopo la morte della patria, dei fascisti dopo la caduta del fascismo, dei monarchici dopo la fine del regno. Il paradosso di sentirsi italiani contro tutti gli altri italiani, con un fiero ma ferito sentimento di appartenenza; patrioti esclusi di una nazione lacerata, minoranza malvista e marginale che ama la patria a dispetto dei compatrioti, che invece si detestano, amano le patrie altrui e si affiliano ad altre appartenenze di luogo e di tempo. La loro fu miseria e nobiltà di patrioti senza patria, testimoni risentiti di un legame e una passione che gli altri deploravano come patologia e infiammazione. Forse inadeguati, però furono loro, memori e sparuti, i custodi negati della casa abbandonata. Si deve a quei patrioti senza patria la custodia di quell’amore ferito.
Patria è ciò che ci fa discendenti, provenienti da un luogo e da una matrice significativa, l’origine. Casa, il contrario di caso: luogo destinato, delimitato, non fortuito, abitato da consorti.
Di quanti travestimenti si copre la patria − orpelli, divise, parole, rituali. Ma la patria è la vita nuda, in natura, che nel contesto sorgivo non vede la prigione da cui evadere ma la custodia del patrimonio più caro. Il legame patrio è l’unica vera antitesi alla cittadinanza virtuale, online, in siti senza terra, del tutto deterritorializzati. La patria dà corpo a un legame, ancorato alla realtà fisica, e non sfuma nell’eterea abitazione di un account, di un cloud computing, di un indirizzo postale senza posto. Non va pensata come l’antitesi a quei domicili eterei e virtuali, ma a un modo per compensare l’evanescenza delle telecomunicazioni e incarnare la loro essenza vaga e vagante. L’amor patrio eleva, tramite il sentimento e la memoria storica, la patria naturale a patria elettiva. Amor patrio è amor fati; amare il destino che ci fece nascere e vivere qui. E in assenza forzata di patria? Va’ dove ti porta il sole, abita nella luce del sole, della luna e delle stelle. E affida la nostalgia della terra al mare, che la porterà a destinazione. In quel caso la patria resta in interiore homine, terra spirituale
Oggi è possibile solo una teologia della perdita o della carenza. Avvertiamo Dio, la Patria e la Famiglia quando vengono a mancare o stanno per venir meno; esattamente come l’ossigeno, la salute o l’amore. Non ci accorgiamo della loro presenza ma della loro assenza. Possiamo dimenticare l’essere, non la sua mancanza e il dolente vuoto che lascia. Il non-essere pesa più dell’essere. Come chi per una vita rifiuta di sentirsi figlio di suo padre, ma dopo la sua morte si sente orfano e ricalca le sue orme. Quando la patria tramonta, l’amor patrio può tradursi come nelle poesie d’amor cortese, dei trovatori, nel corteggiare una figura assente, favoleggiando di una sposa invisibile.
Si possono ancora amare Dio, Patria e Famiglia dopo la loro rovina? Per cominciare si può amare la loro impotenza, il loro ritirarsi e diradarsi, la loro sconfitta. Quindi la loro lontananza, che annuncia una vistosa assenza. Amare quel vuoto che lasciano, capire la loro importanza dalla loro mancanza, fino a elaborare la nostalgia di quel mondo perduto. E dopo aver fatto piazza pulita di residui, tardive ipocrisie e lasciti obsoleti, predisporsi a incontrare qualche traccia sorgiva di loro in una condizione diversa rispetto a quella del passato. Per rendere vero e non astratto e ideologico quel triplice amore, non possiamo immaginare di amarli nella loro nudità concettuale o nella loro universalità globale; se sei uomo, dotato di memoria e sentimento, affetto e ragione, non puoi amare Dio, la Patria e la Famiglia che a partire dai tuoi. Non si può amare allo stesso modo il Dio che ti accompagna dall’infanzia e ogni altro dio, il paese da cui provieni e ogni altro paese, la madre che ti ha generato e cresciuto e ogni essere umano. Siamo inevitabilmente indotti ad amare prima chi fa parte della nostra vita. È il nostro alfabeto elementare, il nostro lessico primario, la nostra conoscenza prioritaria. Il salto da compiere è nel non ritenere esclusivo o alternativo quell’amore rispetto al mondo, ma propedeutico a quello, inclusivo, graduale e universale: come i raggi di una ruota, per raggiungere il centro ognuno parte dal suo punto situato nel cerchio. Ciascuno concorre all’armonia sposando e compiendo la sua parte.
La differenza rispetto al patriottismo passato è che quei princìpi non sono recinti in cui chiudersi ma postazioni da cui aprirsi al mondo; sono porte non per barricarsi ma per accedere all’aperto. La divergenza rispetto all’utopia universalista e umanitaria è che non si dissolve il legame, l’identità, la preferenza nella sconfinata liquidità dei mondi diversi e possibili; non si stabilisce un’egualitaria, indifferente equivalenza tra il familiare e l’estraneo. La scelta umanitaria risulta in realtà la più disumana, perché prescinde dalla nostra viva, concreta umanità, e l’avvilisce, rendendola irrilevante e revocabile. Dal vicino al più lontano, dalla prossimità alla distanza, dall’identità speciale all’entità universale. Per gradi, secondo natura e propensione. Questo è veramente umano.
Ha senso nell’epoca fluida, globale e sconfinata appellarsi alle identità personali, nazionali e comunitarie? Le identità non sono reperti arcaici, inerti e retorici. Per cominciare, l’identità è un principio logico su cui si fonda la filosofia, su cui ci basiamo per capire e distinguere, senza il quale vacilla ogni ragionamento. Ma è anche un concetto usurato nella pratica, se ne consideriamo l’abuso per rassicurare le proprie pigrizie, per non confrontarsi col mondo, per chiudersi nel proprio recinto. È preferibile, come già accennavamo, riferirsi a un principio più fluido e vitale che è la tradizione, dove la continuità implica la mutazione e il passaggio generazionale di padre in figlio, e dove il senso della trasmissione non riguarda solo il passato ma anche il futuro. Se l’identità evoca l’origine e la fonte, la tradizione è il fluire dall’origine, è trasmettere e ritornare. L’identità sta alla tradizione come la montagna sta al mare. L’identità attiene all’essenza, la tradizione è l’essere nel divenire e il divenire nell’essere: è ciò che resta quando tutto passa. Riconoscere l’identità è riconoscere in ogni persona e comunità non solo i diritti individuali e universali ma un volto, un’anima e una storia, con la sua peculiare dignità.
L’identità è il DNA di una civiltà, una patria più l’esperienza che si è stratificata nel tempo, ciò che siamo per indole, eredità, storia e mentalità, frutto della natura e della cultura sedimentata nei secoli. L’identità non è un fattore inerte, fossilizzato, ma si accompagna a un processo che chiamiamo tradizione: ove si trasmettono e si selezionano nel corso del tempo, di generazione in generazione, conoscenze, patrimoni, esperienze di vita. L’identità è radice, la tradizione è la sua linfa vitale. Qualcosa di solido animato da qualcosa di fluido; e viceversa.
L’identità è necessaria per affrontare chi è differente da noi, chi è straniero, chi è ostile, chi ci dichiara guerra e compie atti terroristici. Affrontare vuol dire essere aperti sia al confronto che al conflitto. Gli incontri sono possibili tra identità diverse, non tra «nientità». Chi è fiero della propria identità mostra il suo volto senza maschere, è aperto, riconoscibile, e non è disprezzato come un vigliacco infedele che si nasconde, che fugge, disposto a barattare la propria identità per una comoda sopravvivenza. Chi ama la propria identità è in grado di comprendere e rispettare anche quelle altrui, dello straniero e perfino del nemico. Chi dà valore all’identità non calpesta le fedi, le culture e le tradizioni altrui, non ne irride i simboli e i riti, perché riconosce per esperienza la loro importanza. Chi ama l’identità, rispetta le identità, a partire dalla propria. Amare l’identità senza imporla agli altri; farsi carico della propria origine e del proprio destino, non abdicare né rinnegare ma risponderne, farla valere, offrirla.
Un pregiudizio dominante assimila la difesa della propria identità col razzismo. È piuttosto il contrario: il razzismo sorge dal degrado delle identità, quando vacillano o sono perdute, logorate, e bisogna sorreggerle con un corsetto ideologico, un alibi, un capro espiatorio e un racconto di rivalsa. Sono le identità insicure o malvissute a favorire l’ossessione del razzismo, che contrasta, opprime e sopprime l’altrui identità nel vano progetto di esaltarne per contrasto la propria. Chi ha una salda identità non ha bisogno di riaffermarla contro qualcuno né di imporla con la forza, basta che gli sia riconosciuta e rispettata; insorge solo quando è posta a repentaglio o calpestata. Ma reagisce in modo adeguato: ribatte sul piano delle idee quando è insidiata sul piano delle idee e risponde con le azioni quando è aggredita con le azioni. L’identità non è una malattia che porta al razzismo, ma il razzismo è la patologia dell’identità malferma. Il razzismo sorge dall’incertezza dell’identità e dal pregiudizio che si afferma solo nel contrasto, stridendo con le altrui identità per dimostrare e ribadire la propria. Il passaggio avviene quando le differenze non si amano ma si armano, e se ne rivendica il primato. Anche il fanatismo non sorge dall’identità ma dal suo collasso, è volontà di affermare un principio identitario fuori dal suo contesto, una fede fuori dal suo ambito teologico, una religione fuori dal suo ambito comunitario, come strumenti di dominazione. Le identità per i fanatici non sono culture, princìpi di vita e impronte spirituali ma ordigni, sentenze di morte e anatemi. I princìpi che hanno perduto il loro fondamento e la loro integrità cadono in balia del fondamentalismo integralista che li eleva ad assoluti terrestri al servizio della volontà di potenza o di un’egemonia.
Ma cosa sono Dio, Patria e Famiglia? Erano e sono gli argini di sicurezza per fronteggiare la paura di perdersi, di soffrire e di morire. Erano la triplice unità di misura per vivere. Dio Patria e Famiglia sono i custodi della Casa dentro cui abita l’uomo. Dio è il tetto, la Patria è il suolo, la Famiglia è il focolare. Dio ci collega con il cielo e ci protegge dai cieli, la patria ci collega col mondo e ci protegge dal mondo, la famiglia ci collega ai bisogni e ci protegge dai bisogni. È sottinteso che nella loro duplice accezione muta il significato di cieli, terra e bisogni: il cielo a cui Dio ci collega è il numinoso, l’esperienza della luce, l’aspirazione all’immortalità, l’attesa della beatitudine o del paradiso; il cielo da cui ci protegge è la malasorte, il fulmine e la catastrofe, le avversità, le sofferenze e l’esposizione alle intemperie della vita. Così il mondo a cui la patria ci collega è la comunità in cui viviamo, il popolo a cui ti unisce vita, tradizione, lingua, interessi, vicinanza e valori. Invece il mondo da cui la patria ti protegge è l’ostile e l’estraneo, il nemico, il barbaro, l’invasore e l’usurpatore. Infine, i bisogni a cui ti collega il calore domestico della famiglia sono gli affetti elementari, i bisogni primari, il calore dell’autenticità e dell’identità più genuina, il reticolo di sicurezze, i legami e la cucina, il letto, l’armadio, lo scrittoio, il bagno. E i bisogni da cui ti protegge sono collegati alla fame, al sonno, al freddo, alle insidie dei pericoli elementari. Dio, Patria e Famiglia appaiono oggi come vincoli e limitazioni, ma sono stati argini di sicurezza per vivere la vita e superare le sue tragedie e i suoi abbandoni, sapendo di poter confidare in loro. Insieme, come le tre parche, filarono il nostro destino. Perderle è perdersi.
Dio Patria e Famiglia sono stati per secoli l’orizzonte di vita e di senso dei popoli, poi man mano che l’individuo si faceva sovrano assoluto, si sono ritirati nel ruolo di bandiera ideale per movimenti conservatori e tradizionali. Sanno di arcaico e trascorso, servono più per etichettare posizioni antiquate altrui che per rivendicare le proprie. Con che cosa furono sostituiti? Potremmo rispondere con nulla, o con il nulla eletto a orizzonte. Storicamente furono sostituiti con libertà, eguaglianza e fratellanza. O più semplicemente furono barattati con l’individuo, i suoi diritti e la libertà sovrana di sentirsi cittadino del mondo, senza legami a priori. Sembra impossibile pensare a Dio Patria e Famiglia. Chi li vive non li pensa e chi li pensa li ritiene già morti. Eppure essi occupano ancora il pensiero supremo di almeno metà umanità e la loro scomparsa è avvertita come un vuoto da tanti. Dio Patria e Famiglia popolano i pensieri reconditi, i ricordi e i rimorsi più forti, animano l’arte, il sogno e la letteratura, resistono come nostalgia e sentimenti. Perché occupano rispettivamente la sfera del pensiero e della fede, della vita pubblica e civile, della vita intima e sentimentale. Si chiamano in modi diversi; per esempio senso religioso, senso comunitario e senso delle radici. L’uomo ha tre dimensioni originarie, che sono la sua umanità, la sua natura e la sua cultura: la dimensione verticale che lo spinge a tendere verso l’alto, la dimensione orizzontale che lo porta a situarsi in una comunità e la dimensione interiore che induce a ritrovarsi nelle origini. Nel triplice viaggio verso il cielo, la terra e le radici, ci imbattiamo in figure e presagi che richiamano Dio Patria e Famiglia. E se fosse necessario ripensarli anche con una diversa morfologia e riviverli nel nostro presente e nel futuro prossimo? Se nascesse dalla loro scomparsa la presente disperazione, il cinismo e gli abusi, le paure e le chiusure? Se avessimo bisogno di quell’orizzonte per essere uomini e per legarci davvero tra noi? Davanti alla tabula rasa bisogna tornare all’ABC.
Come pensare oggi Dio, Patria e Famiglia con la sensibilità del presente, senza tornare al passato? In primis attraverso la scelta, non tramite l’automatismo imposto dalla natura o la storia, l’autorità o la legge. Se la patria è destino, c’è tuttavia qualcosa che lo precede: la libera e radicale scommessa tra caso e destino, tra libertà di assegnare significato o no all’origine, ai nostri legami, al nostro senso del sacro e del divino.
È il bisogno di dare un senso alla vita, riconoscendovi un disegno intelligente; poi di avvertire un luogo come la nostra casa, la nostra matrice; quindi di nutrire legami speciali di comunità e tradizione. In secondo luogo risalendo dalla buccia al midollo, all’essenza di quel senso religioso, comunitario e delle origini. Con amore totale per la verità, costi quel che costi, non cercando coperture retoriche e rassicuranti bugie. Le forme storiche, lessicali e rituali in cui si manifestano Dio, Patria e Famiglia possono morire e mutare. Ma il tramonto di alcune fedi secolari, di convinzioni e strutture, non significa la fine di quegli orizzonti e del nostro bisogno. È importante distinguere tra le forme che passano e i contenuti che restano, tra la persistenza dei legami e i nostri atteggiamenti; capire cosa salvare, cosa rigenerare e cosa lasciar morire. Oggi Dio Patria e Famiglia vanno pensati non solo come presenza ma anche come assenza, attraverso la loro mancanza e gli effetti che questa produce. Non si può negare che si tratta di princìpi sofferenti, da tempo cagionevoli e incerti. Non possiamo chiamarci fuori, fingere una purezza che non abbiamo; dobbiamo saper riconoscere che nella loro penuria e impurità ci siamo dentro anche noi, fino al collo; scontiamo anche noi cadute, tramonti e incoerenze. Non ci sono incontaminati guardiani dell’ortodossia e dell’osservanza; anche noi esitiamo e spesso voltiamo le spalle. Dunque, nessuna pretesa di superiorità e di purezza rispetto agli altri; sia questa ragione di realismo e umiltà. Poi va tenuto a mente che nessuno può imporre il monopolio, il primato, l’esclusiva, del suo Dio, della sua Patria e della sua Famiglia. Amare Dio Patria e Famiglia non vuol dire negare quelli degli altri; ma rispettarli tutti, a partire dai propri. Se neghi il Dio Patria e Famiglia degli altri, neghi i tuoi. Se neghi ogni dio, ogni patria e ogni famiglia, neghi l’umanità, la dignità e l’identità tua, altrui e del mondo da cui proveniamo. Chi rinfaccia a quei princìpi gli orrori compiuti in loro nome confonde la malvagità umana con i pretesti in cui è stata rivestita ed espressa nei secoli; confonde i princìpi con i comportamenti. Anche la libertà, l’uguaglianza, la fraternità e i diritti umani sono stati usati per imporre il terrore giacobino, le dittature comuniste, il fanatismo ateo contro Dio Patria e Famiglia. Il giudizio morale attiene al loro uso, non alla loro essenza.
Infine, i corollari: scrollarsi della cupa ortodossia, meglio l’ironica leggerezza. Via la scolastica ripetitiva, meglio l’educazione civica a quei principi. Via il superbo individualismo o la sua variante settaria, fondata sull’esclusione; meglio riconoscersi nell’alveo popolare di un comune sentire e di una tradizione provata dall’esperienza.
Questo non basterà per rigenerare nel tempo presente e in quello che viene l’amor patrio, famigliare e divino. Ma non si vede altro all’orizzonte che meriti di suscitare passioni ideali e nulla che ricordi davvero la storia e la vita autentica, la cultura e la natura dell’uomo. Se fosse questo il compito ideale e civile, politico e morale d’oggi? La necessità di fondare la vita personale e comunitaria su basi che la trascendono, per non esaurirle nell’io, nell’utile e nella loro assoluta libertà. Qualcosa che ci precede e che ci sopravvivrà, qualcosa che non dipende dalla nostra volontà e non si esaurisce nella nostra deliberazione, che dobbiamo accogliere e rigenerare. Come fossero dei.
III
Famiglia
La Dea della Casa, della nascita e del lutto
La famiglia è il luogo primario della cura. Ossia il primo, necessario gradino della protezione e della proiezione, dalla nascita alla morte, nella vita e oltre. La famiglia è il primo riparo e la prima apertura, il primo habitat e il primo mondo, la prima relazione e la prima socialità. Nella famiglia è l’archeologia del conoscere, la forma primitiva dell’amare, dove la cultura non è ancora separata dalla natura, la mente dal sangue e l’attenzione si fa premura. La parola fa qui i primi passi, e i primi passi si fanno tra le sue calde pareti, sotto il suo sguardo vigile e affettuoso. Qui si fanno le prime esperienze d’amore. Qui si conosce la gioia della nascita, il dolore della morte, il tramandare e il perdurare della vita oltre il raggio individuale dell’esistenza. Nella famiglia il dolore per la perdita di un caro congiunto apre un vuoto incolmabile, rielaborato nell’estetica del ricordo, il lutto, che rende estroversa l’interiorità patita; ma è anche il luogo in cui avviene la sostituzione affettiva, nel segno della continuità famigliare, di padre in figlio, di nonno in nipote.
Gli dei domestici erano i Lari, ossia i Padri, gli Antenati; o i Penati, dei e al tempo stesso fondatori della casa o capostipiti della stirpe. La dea della Casa era Vesta, la custode del focolare domestico che resta per la famiglia il punto di luce, di calore, di raccolta e di nutrizione. Per la città la fiamma si fa fuoco sacro. Ma gli dei decisivi per la famiglia sovrintendono alla fertilità, alla nascita, alla paternità e alla maternità, e proteggono dalle sofferenze, dalla vecchiaia e dalla morte. Anche l’Olimpo ruota intorno alla Sacra Famiglia di Zeus e di Giunone.
La famiglia è stata tenuta fuori da ogni pensiero e da ogni elaborazione filosofica. Ha abitato la mitologia e la religione, ma non ha mai avuto un posto stabile e significativo nel pensiero. È sempre stata considerata come qualcosa in natura, che precede la riflessione, qualcosa che attiene al vissuto più che al pensato, stadio preliminare della ragione come della società, da accettare o respingere perché rappresenta un impulso biologico, elementare, quasi preterintenzionale. Se ne occupa l’economia, la sociologia o l’antropologia. E se ne occupa ampiamente la letteratura, la fiction, il racconto, il cinema, il costume; forse è il primo, più copioso ambito della narrazione, l’ambito vitale che offre più spunti e più storie e suscita coinvolgimento. Ma non esiste una teoria compiuta sulla famiglia, una filosofia della famiglia, e neanche una corrente culturale incentrata su di lei. Si avvicinano alla famiglia i territori della morale e dell’etica, oltre che della religione, ma solitamente sono separati da una concezione filosofica.
Una famiglia ci vuole anche per il gusto di andarsene via. La famiglia non è un monumento senza danni, e non è un lenzuolo candido e profumato. La famiglia a volte è un peso, a volte un incubo. Ma un famiglia ci vuole anche quando pensi di evadere, un punto di riferimento saldo e verace, più tenace del tempo, che sfida il futuro e ti richiama l’origine, dove ciascuno torna se stesso ed è accolto a prescindere da quel che ha, che dà e che fa, ma solo perché è, semplicemente è. Padre, madre, figlio, fratello. Uno di loro. C’eri anche quando sei andato via. E c’era anche se non c’eravamo. Anche da lontano, una famiglia ci vuole come una luce accesa nel buio, che intravedi appena, da remoto, un segno di riconoscimento a distanza e di riconoscenza, una fonte di calore anche a lunga distanza, un luogo affabile e insostituibile. È bello, e necessario, sapere che c’è un luogo privato e assoluto, intimo e vero, tuo e vostro, che ti aspetta in qualunque momento, nonostante tutto. Non si defila. Sotto l’arco della famiglia la vita prosegue, a ritroso e davanti, oltre l’io.
La famiglia sorge intorno al mistero della nascita. L’apice dell’amore resta la procreazione, il suo vero miracolo, dare alla luce nuove vite. L’amore s’incarna, il due frutta il tre, l’unione si fa trasmissione. E su queste basi sorge la famiglia. Arbor felix era per i latini l’albero che dà frutti; felix è dunque la famiglia fertile, coi figli. Con la nascita si torna all’amore dato in natura e alla famiglia.
C’è un’espressione dialettale al mio paese per indicare l’organo genitale femminile, meravigliosa nella sua semplicità: «La natura». Il luogo da cui si nasce, il tempo futuro col suo nascituro e l’immagine di Madre Natura combaciano in quell’immagine feconda, primordiale, che quasi allude a un grembo cosmico.
Quel che sembra svilire l’amore perché esclude la volontà del soggetto, in realtà lo innalza oltre l’umano, come evento del destino. Così accade alla poesia e alla profezia, le migliori intuizioni non nascono dall’autore ma provengono, sono ispirate dall’Altrove. L’amore romantico o erotico sono solo due modalità dell’amore. La prova che la paternità e la maternità sono più indelebili dell’amore tra due amanti è che puoi cancellare un amore e sciogliere un matrimonio, ma non puoi revocare una paternità, una maternità o una figliolanza. Si resta padri, madri, figli e fratelli per sempre, al di là della volontà, della legge e della decisione, al di là della mutazione dei rapporti. Invece una storia d’amore si può recidere e revocare, è un ambito che attiene alla volontà. Amore ineffabile resta il primo, amore fecondo resta il secondo. Al primo basta l’intensità di un momento, il secondo dura una vita, anzi va oltre.
Le scale spirituali dell’amore sono formate da tre rampe a loro volta costituite da vari gradini: l’amore come connessione, in primo grado a una persona e agli altri uomini, quindi al mondo e ai suoi principi; poi l’amore come mediazione tra anima e corpo, tra carne e spirito, tra bellezza reale e bellezza ideale; infine l’amore come trascendenza, prima trascendi te nell’altro, poi ti elevi in una sfera superiore, fino all’Essere, attraverso una ricerca incessante. L’amore è la forza d’attrazione del mondo che congiunge una vita a un’altra, ogni vita al suo principio, ogni pianta al suo frutto e ogni frutto alla sua pianta. Congiunge l’anima al corpo, la fonte e la foce, unisce e accresce lo spirito e il corpo. Ha natura divina, è comunque un dono degli dei.
L’amore può degenerare e accecare, ma nasce come principio di coesione e di generazione. L’errore nasce quando vuoi far entrare l’Assoluto nelle tue tasche, cioè quando pretendi di possedere l’amore oltreché di esserne posseduto. Il possesso genera possessione; l’amore è un fluido vitale, non si può imbottigliare. L’amore si misura poi nell’assenza: se cresce è verace. Il suo metro è la dismisura; pur nutrendosi di carne, la sua carne più vera è incorporea.
L’amore è il conato originario che induce le anime come i corpi a cercarsi per unirsi, e convive col conato inverso che induce le anime come i corpi a cercare di distinguersi. Amare è immergersi, distinguersi è invece emergere. Ambedue si oppongono a estinguersi. Per l’amore è necessario coniare un nuovo verbo per significarlo: amare è intinguersi, moto inverso dal distinguersi ma contrario a estinguersi. Col primo convive, col secondo confligge; col primo s’alterna, col secondo è alternativo. Magari si illude, sfugge e devia, allestisce finzioni, cerimonie ed esorcismi, sospende la sorte o solo si distrae dal suo pensiero. Ma chi ama resiste alla morte.
La famiglia è fondata su una forma sostanziale e permanente d’amore, la cura. C’è una premura incessante che fonda la famiglia e lega i suoi membri per sempre: al di là di ciò che fai, che hai, che puoi, per me tu sei, semplicemente ma infinitamente sei. E la cura va oltre la vita, nell’estrema dimora, affinché neanche la morte ci separi.
Ogni atto d’amore, d’attenzione, di preoccupazione è fondato sul presupposto che tu non puoi morire, non puoi sparire, non puoi uscire dal nostro comune orizzonte. Ne va una parte della vita di ciascuno di noi, si ferisce il corpo famigliare. Perché la famiglia è il primo organismo comunitario, la forma più intensa di comunità.
In principio l’ideologia che sostituì Dio, patria e famiglia fu la fratellanza. Abbattuto il vincolo verticale del Padre che animava il triplice legame, subentrò il patto orizzontale e fraterno fondato sulla parità dei diritti e sulla solidarietà umana e universale. Ma già i fratelli di famiglia, quando perdono l’unità genitoriale in cui si riconoscono e convergono, tendono a disgregarsi e divergere. A maggior ragione i fratelli ideologici legati da vincoli soggetti a mutevoli interpretazioni: i patti non reggono, divergono le idee, scemano gli affetti, le reciprocità e la solidarietà. Infine tendono a costituirsi in oppressori e oppressi. Ogni fratellanza ha il suo fratricidio. Si è fratelli, anche elettivi, solo se si riconosce un padre e una madre comuni.
Al posto della famiglia, sorgono le comunità effimere, le unioni occasionali e provvisorie, le amicizie online; o i collettivi, i clan e i centri sociali, le famiglie variabili e allargate, diversamente concepite, come nei film che ne consolidano il modello e il canone; una famiglia remota e indefinita, estranea e incorporea, a geometria variabile e cristalli liquidi. Spesso il video o il web supplisce alla famiglia.
Al posto della famiglia c’è soprattutto la solitudine dell’io; il singolo è misura di tutte le cose; il resto è passeggero, variabile dipendente del soggetto. Alle origini c’è il rigetto dei legami ereditati, non scelti ma assegnati dalla sorte o pietrificati da suggelli indissolubili. Ma al posto della famiglia c’è stata anche una grande conquista: la liberazione della donna come soggetto indipendente. Non ci sarebbe stata la sua ascesa senza quel declino: abbiamo pagato l’emancipazione femminile con la decadenza della famiglia o con la sua precarietà. Sarebbe falso negare l’una nel nome dell’altra. Grande conquista, grave perdita. Mutano i paradigmi, le scale di valori. Ciascuno valuti se il baratto è stato vantaggioso o meno, e si ponga il dubbio se una diversa soluzione − per esempio rigettare la supremazia maschile senza abbattere le differenze − avrebbe potuto comportare una più equa compensazione.
Il paradosso della famiglia: è la comunità originaria più devastata in Occidente ma è l’unica struttura portante intorno a cui ruota la vita pubblica e privata, e la principale mediazione tra l’individuo e la società. Tutto sembra crollato e alla fine trova rifugio nell’istituzione che si riteneva crollata prima e più di tutte, la famiglia. La sua catastrofe non impedisce la sua strenua sopravvivenza come rifugio del singolo, luogo in cui siamo messi a nudo e siamo più veraci; dove i bisogni, gli affetti, le prime relazioni col mondo e le più intime espressioni di vita trovano il loro alveo naturale, psicologico e rituale. La famiglia sopporta il peso dell’anomia sociale.
La famiglia ha smesso per molti di essere valore ma non smette di essere un fatto, universalmente. E un rifugio insostituibile. Chi ha perso quel baricentro nella vita, lo vive in memoria, in raffronto, anche polemico, comunque non riesce a cancellare la sua originaria dipendenza. Il suo vuoto pesa più di quel che lo sostituisce. La famiglia continua a incidere mediante la sua carenza. Non c’è emancipazione che non sia punteggiata dal suo riaffiorare, influenzando non solo la sfera emotiva. Ma non solo: ogni racconto − film, fiction, romanzi, pièce teatrali − per coinvolgere si fa intimistico, autobiografico e famigliare, nel ricordo di padri, madri, figli. Narrare dei legami primari, il loro affetto assoluto e le sue lacerazioni, è l’unica letteratura che resta, dopo la crisi del racconto pubblico, storico o ideologico. Ci sono cordoni ombelicali che non si recidono ma mutano stato, facendosi invisibili, perdendo la fisicità ma acquistando in tenacia. Possiamo essere ormai fuori dalla famiglia, in ogni senso; ma la famiglia è dentro di noi. Prigione, tabernacolo, cassetta di sicurezza.
Anche il nemico pubblico si è fatto privato, perfino domestico. Il nemico principale non si distingue più per la distanza ma per la sua prossimità. Crescono gli assassinii famigliari o tra coppie separate. Crimini partoriti dall’amore che degenera in possesso e si fa maligno, del dolore per una perdita che non si riesce a sopportare, dello scompenso tra la propria mente e il mondo, i desideri e i limiti della realtà. Cova un potenziale di aggressività repressa e depressa che un tempo sfociava nella politica, nella guerra, nella lotta, e oggi esplode verso chi ti è più vicino, tra le pareti di casa, in una guerra famigliare. Esplode la violenza (soprattutto contro le donne) verso chi più ami e di cui hai più bisogno: troppi omicidi sono suicidi mascherati, delegati o solo differiti. E dichiarazioni di dipendenza assoluta: tu dipendi da me, in realtà sono io che dipendo da te. Amputazioni di sé, inaccettabili privazioni di chi reputiamo insostituibile, delirio di sottrarla al mondo, portarla con sé in un disperato Altrove, averla tutta per sé. O pensare di salvarsi sopprimendolo, così liberandosi da chi riempie la tua vita.
Migliaia di famiglie sono carceri, incubi, luoghi di abusi, soprusi e violenze, camere di tortura per alcuni suoi componenti da parte di altri, padri sopra tutti. Ma milioni di famiglie sono rifugi, consolazioni, compensazioni, luoghi d’amore gratuito e assoluto, di dedizioni integrali per i loro componenti. Vere ambedue le affermazioni, e anche le loro proporzioni; migliaia le prime, milioni le seconde. Eccezioni le prime, regole le seconde: anche se le fabbriche dell’opinione pubblica, e l’inevitabile patologia della notizia che insegue sempre il caso e non la regola, invertono la realtà e rovesciano la percezione. Ma su quell’enfasi regge la pretesa ideologica di demolire la famiglia.
La famiglia ci soffoca come una società chiusa, si dice, è un carcere affettivo, genera claustrofobia. La stessa cosa vale per la religione e per la patria. Gusci che quando si chiudono dentro manca il respiro. Sarebbe facile ricordare che c’è anche la patologia opposta, l’agorafobia, il panico per gli spazi aperti, l’angoscia dello spaesamento. Ma mentre siamo fermi all’antica patologia di chi si sente chiuso dentro, cresce nella società globale la sofferenza kafkiana di chi si sente chiuso fuori. Vorrebbe entrare in un luogo circoscritto e animato, in cui ciascuno si prende cura dell’altro ed è speciale per l’altro; ma rimane fuori, alieno e solo, in orbita nel vuoto dell’inappartenenza. Il male, in ambo i versanti, è la porta chiusa, da dentro o da fuori.
C’è un’interdizione ideologica sulla famiglia nella sua sfera biologica primaria: il richiamo del sangue. Richiamare il legame di sangue, dirsi consanguinei, evoca ormai solo immagini cruente, razziali e tribali. Eppure la famiglia in sé non c’entra né con i fatti di sangue o con i regimi sanguinari né con la purezza razziale, la superiorità di una razza o la maledizione di un’altra. Il sangue in famiglia evoca semmai la donazione, la trasfusione, non certo il razzismo o l’odio sanguinario. Ma ugualmente sconta il divieto e la diffidenza verso lo stesso ius sanguinis. Eppure il sangue è il fiume interiore che collega le generazioni e rende fluenti le identità; non è solo una metafora o un arcaismo biologico che rimanda alle società in cui il sangue suggellava il sacro. La ricerca scientifica più avanzata mostra che attraverso l’analisi del sangue è possibile sapere della gravidanza e del cancro, delle malattie e della depressione, che è la più spirituale delle patologie. Nel sangue è scritto il presagio della nascita e della morte, il seme della vita, dell’umore e della malattia. Il sangue non mente. E anche la mente, a volte, parla tramite il sangue e la sua irrorazione.
Il letto matrimoniale è la radice della famiglia, lo spazio sacro dell’unione, della procreazione e dell’estremo congedo. La vita della famiglia ruota intorno al letto nuziale come l’asse che regge la casa. La sua prima e più solida immagine non proviene dalla visione cristiana o dalla rappresentazione borghese della famiglia, ma da Omero. Il letto di Ulisse, costruito sulle radici di un ulivo secolare, centro della casa, reggia di Itaca, costituisce il segreto nuziale che lega Odisseo a Penelope. Lo svelarsi della verità su quel talamo coincide con l’offrirsi dell’intimità. «Chi potrebbe portare altrove quel letto» esclama Ulisse tornato a casa, così provando a sua moglie ancora diffidente di essere davvero suo marito. Solo un dio può spostarlo, quel letto, dice il suo artefice; un uomo può solo sradicarlo. La Colonna e il fondamento, per intrecciare Omero a Florenskij, sostengono quel letto. La più solida rappresentazione dell’unità famigliare proviene dall’Odissea, l’opera che resta il paradigma originario dell’Occidente in uno spazio storico e poetico antecedente alle sue stesse radici di pensiero, stato e religione, ovvero di Atene, Roma e Gerusalemme.
Anche nella vita quotidiana di una famiglia, il «lettone» diventa la meta ambita dei bambini, il luogo protetto per eccellenza, al riparo dalle paure e dall’ignoto, laddove si dorme al sicuro, si gioca e si fanno le tenerezze più delicate, agli estremi del giorno e della notte; laddove è più bello saltare, spazio sacro di accesso regolato, dove l’accoglienza diventa salvezza, ancora caldo del tepore dei corpi, paterno e materno. Rassicurante è sentire nell’ora estrema della veglia che volge al dormire, il bisbiglio tra il padre e la madre proveniente da quel letto, il resoconto di un’intima unione al confronto coi giorni e col mondo, o all’inverso le voci dei bambini prima di dormire; e poi il silenzio, il lento scivolare nell’abbandono della notte e del sonno quando anche la senilità si fa bambina. Officina della procreazione, luogo del farsi e del disfarsi, dell’offerta all’altro più vicino e infine alla pietà del divino.
Una zattera, quel letto, nell’alto mare della vita, tra i flutti del quotidiano, meta finale della giornata che separa la famiglia dagli assalti e dagli affanni del mondo in una zona immune, e insieme la unisce per fronteggiarli e stemperarli; luogo di passaggio tra il mondo reale e il mondo onirico; il primo, più elementare aldilà conosciuto dall’uomo, la prima visione di un altro mondo. E il luogo più indifeso dell’abbandono, in cui la vita si lascia vivere, e cede, disfatta ma autentica, in una resa d’amore, di stanchezza, di sollievo, di malattia, di morte e di risveglio.
Anche se pieno di vita, l’amore famigliare − come l’amor divino e l’amor patrio − deve la sua forza alla morte. É il suo timore, il suo pathos, i suoi riti, la sua memoria, a rendere forte e intenso quell’amore, e a caricare di forza simbolica quei legami, è il presagio della loro assenza a rendere sacra e indelebile la loro presenza. Il culto dei morti consacra sull’orlo estremo e assoluto della vita il legame famigliare, religioso e patrio e lo suggella, lo innalza a verità di vita. Non a caso la rimozione della morte nel nostro tempo coincide con l’indebolimento e poi la perdita di Dio e della famiglia. Da quando la morte si chiama scomparsa, sono spariti via via Dio la patria e la famiglia che vegliavano su di lei. Per la stessa ragione, nella percezione amorosa della loro perdita si rifugia la loro essenza: l’amore perduto è il tesoro che resta. La nostalgia del divino, della terra e della famiglia perduti hanno bisogno della morte per riemergere dall’estrema lontananza dentro di noi. Nella famiglia sorge una zona tra la vita e la morte che diremo «transmortale», dove è possibile superare la morte tramandando la vita, ponendosi non nella prospettiva del singolo ma della famiglia, nel susseguirsi delle generazioni. La famiglia perdura così oltre la morte, e consegue una piccola immortalità terrena nella trasmissione. Non è eternità ma prosecuzione oltre la singola vita.
La tradizione famigliare ha un vivo punto di incontro tra vita etica e vita estetica: un tempo si chiamava decoro. Il decoro è una categoria etica che però detta legge anche in estetica; si chiama anche stile, grazia, decenza, bon ton, sobrietà. In negativo è il culto delle apparenze o lo stucchevole kitsch. Il decoro ha una connotazione più universale dell’onore, anch’essa una categoria etica ed estetica ma di più alto profilo. É anche popolare, l’onore; femminile e maschile, militare e sessuale, ma è soprattutto aristocratico. Invece il decoro no: è uno stato universale, ma tipicamente borghese.
Il primato della vita estetica non nasce dalla rivolta contro l’etica, ma dalla perdita di quel ponte, prezioso e umile, che li congiungeva. Madre del decoro è la dignità.
Da dove nascono le società senza figli? Le ragioni economiche e sociali sono solo conseguenti. C’è un motivo primario: i genitori delle società prolifiche vedono i figli come espansione di sé stessi; i genitori delle società senza natalità vedono i figli come ostacolo a sé, singoli e coppie, e alle loro aspirazioni e desideri. Prolungamento o impedimento, tutto nasce da lì; espansione o limitazione di sé a causa della genitorialità. Se siamo i terminali assoluti dell’universo, se dopo di noi c’è il diluvio, se non proiettiamo la vita oltre la nostra e non nutriamo orizzonti di aspettativa, la famiglia e i figli sono solo ostacoli a realizzare la nostra vita e i suoi desideri.
Se ogni amore nella sua pienezza è un’ingiustizia verso il mondo, solo l’amore fragile e incompiuto è compatibile con la verità e la giustizia? Forse. Certamente si può cogliere la natura tragica dell’amore quando si fa assoluto. L’amore assoluto non riconosce nulla fuori e oltre di sé. Diventa esclusivo, escludente e possessivo, fino a farsi ossessivo. Ma l’amore è sempre selettivo, elettivo e naturale, non si può nutrire lo stesso amore per il proprio figlio o il proprio genitore come per l’estraneo o il remoto. La legge naturale su cui regge l’ordine famigliare del mondo è la mozione universale degli affetti, dai più cari e più vicini ai più flebili e lontani. A essa si aggiunge la percezione di essere consorti, uniti dal destino in modo irrevocabile.
Si muore sempre a qualcuno. Chi muore a nessuno, muore di meno. La sua morte fu scontata già in vita. Chi morendo non lascia nel lutto nessuno, ha già portato il suo lutto in vita. Muore prima di morire, ogni giorno, in piccole dosi d’oblio.
Non è la morte a spezzare i legami più cari. I legami persi per la morte non sono mai spezzati come i legami persi per la vita. Quando muore un genitore, un figlio, un amore perdi tanto di lui, la sua prossimità, il suo calore, la sua voce; ma al fondo un legame indelebile resta, lo porti dentro per sempre. Ma quando lo perdi in vita per una scelta e non per destino, la sua vita diverge dalla tua e s’allontana irreversibile, allora ti sembra d’aver perso tutto di lui. Perché alle origini di quella lontananza c’è un sopraggiunto disamore, un distacco che fa stranieri, una distanza incolmabile che la morte da sola non instaura. La morte può strapparci uno all’altro, ma non ci rende estranei. Restiamo famigliari, se la lontananza è imposta dai fati e non voluta da noi.
Volgendosi al passato, la famiglia esce dalla storia ed entra nel mito, cioè nel racconto evocatore di quel tempo fuori dal tempo. In quel modo si cristallizza, diventa archetipo narrativo. Il sigillo del passato, tramite il racconto e la sua ripetizione, dà a quelle figure famigliari, a quegli atti domestici, a quegli eventi conclusi un fascino mitologico, quasi la forza del soprannaturale, certo del sovratemporale. Così il passato diventa simbolo e mito. Il passato non è inerte, ma muove e commuove. Allontanandosi, si fa sacro. Nel distacco si fa numinoso.
Genitori in fuga dai figli, figli in fuga dai genitori, diverbi e scontri, indifferenze e insofferenze. Il circolo vizioso della famiglia nasce dalla ricusazione reciproca dei padri e dei figli. Ognuno commisura l’altro a un parametro ideale o aderente ai suoi desideri; e nel paragone il genitore o il figlio reali sono perdenti e infine scartati. Un tempo c’era l’utopia dell’uomo nuovo e del mondo migliore; ora che il mondo è compresso nella dimensione egoistica del privato, c’è l’utopia del padre o del figlio speciali. Ma i padri, come i figli, non si scelgono. Di fronte a ogni errore o critica anche giusta c’è una sola risposta che dovremmo dare a tutti, a partire da noi stessi: sì, ma è mio padre; sì, ma è mio figlio; sì, ma è mio fratello. Mai avversativo fu più carico di amore, un amore preterintenzionale, antecedente alla nostra volontà e decisione, piovuto dal cielo, misterioso e indelebile. Un amore nonostante tutto. Ci sono amori fondati sulla libertà d’innamorarsi; altri sull’obbligo naturale e soprannaturale ad amare dettato da dei ulteriori; precedono la volontà e la scelta, il corpo e la mente, sono più grandi della nostra libertà d’amare. Amor fati.
La famiglia coi suoi legami rientra in questo ordine sovrano, elementare e assoluto.
Famiglia, struttura arcaica e ingessata di unione, residuo di ere geologiche scomparse. Convivenza, forma labile e moderna di unione tra soggetti consenzienti anche dello stesso sesso, che aspira allo status di famiglia pur ponendosi come il suo contrario. É come pretendere di far indossare un abito a una medusa o a una mucillagine.
La famiglia è vista come una variabile secondaria e arretrata dell’accoppiamento. Si usa il sesso dappertutto, pure per vendere prodotti, meno che per generare figli. Al sesso si addice il piacere, la seduzione, il ruolo di testimonial pubblicitario e solo per incidente, regressivo e bestiale, capita di ingravidare e procreare. Il sottinteso è che la fertilità sia qualcosa di primitivo e disdicevole, stadio animale, ma senza la diffusa benevolenza verso gli animali. Le famiglie come residui di branchi e di clan, quasi residuo di uno stadio ferino.
Il diritto di abortire sancisce la supremazia dell’individuo sulla famiglia, dell’io sulla relazione; e la priorità dei diritti del vivente sul nascituro. C’è terrorismo in difesa dell’aborto. E c’è fatalismo, anzi peggio, automatismo nell’accettarlo. L’aborto appare una specie di necessità naturale e civile, una pratica acquisita e irreversibile, irrevocabile, un tributo inevitabile al progresso, una conferma e una celebrazione dell’emancipazione femminile e della liberazione dell’umanità. L’evoluzione prevede che i nostri avi siano stati scimmie e i nostri figli possano essere feti morti. L’aborto respinge al mittente il dono oneroso degli dei. Rigetta la nascita come destino.
Il suo rovescio simmetrico è la fecondazione artificiale, o gli uteri in affitto e i figli su commissione, per il desiderio anche di un solo genitore. In tutti questi casi la nascita perde il suo carattere trascendente di mistero e di destino per assumere il tratto labile e reversibile di mio diritto, mio desiderio, mia scelta programmata e mio capriccio, a prescindere dal nascituro. Concepire o no degrada da mistero a procedura.
Ci sono due modi per diventare adulti: contestare i propri genitori o contestare il proprio tempo. I primi diventano radicali, i secondi si scoprono radicati. Da quello spartiacque originario discende il rapporto con la famiglia e la tradizione. Anche i figli che contestano i genitori poi ripercorrono da adulti, in altre forme, i loro stessi vizi ed errori. L’insurrezione della volontà non fa i conti col destino dell’ereditarietà. Non solo genetica, ma anche emulativa, comportamentale, persino involontaria.
Viceversa i genitori rimproverano ai loro figli di vivere la vita che essi avrebbero voluto ma non ebbero il coraggio o la spudoratezza di vivere. La circolarità dei destini famigliari, e la loro relazione di potenza e atto, di virtualità e realtà. Jung: «La verità del mattino costituisce l’errore della sera». E viceversa. La responsabilità delle azioni è personale, ma la matrice è un mistero ereditario. Siamo pagine di uno stesso testo; anche strappate, si riconosce la fonte dal carattere, dalla trama e dalla sequenza.
La chiave metafisica del legame famigliare, e il filo di speranza che accompagna l’uomo davanti alla separazione della morte è racchiusa in una parola: ricongiungersi. Come in partenza vi fu un gene e un seme che generando si trasmise, così resta la speranza che la stessa infima particella riunisca alla fine i congiunti separati e superi la provvisoria appartenenza a mondi o stati differenti. Qualcosa come il ritorno alla comune matrice che ricongiunge post mortem. Una gravidanza concepita a ritroso, un futuro che ambisce all’origine, quando la fine si ricongiunge all’inizio. A cui si aggiunge la percezione che la distanza non incida sull’affinità di sorte. In amore la speranza di una sorte comune prevale sulla speranza di una sorte migliore.
Anche quando l’amore famigliare si cura del presente e si preoccupa del futuro è sempre intensamente retrospettivo. E non solo perché alle nostre spalle è l’incantesimo dell’infanzia e col passare degli anni scivola nel passato la famiglia d’origine, il padre e la madre. Ma anche l’amore presente e perdurante per i figli, la tenerezza apprensiva nei loro confronti, si nutre del passato sorgivo, il ricordo ricorrente della loro nascita, dei loro primi passi incerti, come le loro parole, così divertenti nella genuina stravaganza. Ti intenerisce ricordarli creature piccine mentre li vedi protesi nell’aspro confronto con la vita adulta. Per appartenere ancora alla loro vita retrocedi al loro passato mentre avanzano nel loro futuro. Paragoni la loro sognante inesperienza del mondo al malessere adulto d’oggi, li vedi come alterati dalla vita e vorresti ricondurli all’origine. In quei tornanti s’intensifica e si accresce l’amore per loro, quando paragoni il loro stato presente a quel passato, quando il loro mondo era tutto compreso dentro il vostro, famigliare, eccetto la divinità visionaria dell’immaginazione infantile. È un amore nostalgico che vivi nella clandestinità, che non può essere apertamente condiviso con loro, dissimulato ai loro occhi.
La famiglia vive di una assoluta circolarità in cui ogni avvenire si congiunge al passato, ogni passato richiama l’avvenire, il vecchio è il più prossimo al bambino, e viceversa; chi è più ricco di passato si accompagna a chi è più ricco di futuro. E il percorso può andare sia avanti che a ritroso ma raggiunge la stessa meta, che è poi il punto di partenza. Non c’è punto del cerchio che non riconduca a sé, al suo punto di partenza dopo aver compiuto in una direzione o nell’altra l’intero percorso circolare. La famiglia è sempre ritorno all’inizio, viaggio verso l’origine.
Famiglie in via di dissoluzione. Accade sempre più di frequente di assistere o partecipare alla distruzione della propria famiglia con sguardo impotente; al precipitare diverso e uguale dei figli, incapaci di vivere e di affrontare il mondo. Vedi accennare reazioni in un misto di immedesimazione e rigetto, nausea e desolazione, conati d’amore e desiderio di sottrarsi e isolarsi, per mettersi in salvo da loro o da chi tra loro sta peggio. Non vedi spiragli, i rimedi precipitano, i medici non servono. Genitori imbambolati, incapaci di caricarsi degli altri, a malapena badano a se stessi; padri e madri puerili aggrappati a ciambelle di egoismo, cercano alibi, rifugi ed evasioni. Le tragedie si diluiscono negli anni, a volte dissimulate da croste protettive, temono di condensarsi e precipitare in eventi dolorosi e perciò si accontentano di trascinarsi nei giorni, facendo del morire insieme ma ciascuno a suo modo un’abitudine quotidiana, graduale e perfino rassicurante. L’interno famigliare si ulcera; il dentro rovina, ma se scappi fuori, la rovina te la porti dentro.
Nel bene e nel male, la famiglia è destino, nonostante sia più facile oggi separarsi. Anche se ti chiami fuori, ne resti dentro. E tuttavia bisogna distinguere due piani: a decomporsi sono le famiglie orizzontali, vale a dire le coppie e la loro unione. Resta invece, come un destino incancellabile, la famiglia verticale, ossia il legame tra genitori e figli. Puoi revocare l’unione tra due sposi, non tra un padre, una madre e un figlio, o una figlia. Alla fine resta quel che non si scelse ma provenne fatale dagli dei.
Nel legame famigliare riverbera l’esperienza del sacro e l’esperienza della matrice. La prima irrompe in un baleno, senti uno squarcio nella mente e nel corpo, la lontananza ti visita e ti pervade, e tu avverti che è disceso qualcosa che forse chiami il divino e che suggella il vincolo famigliare in un lutto, una nascita, un amore, una rivelazione. Un’esperienza del numinoso che scende nella vita più intima, domestica, biologica.
La seconda affiora nel corpo e nella mente, e avverti un’impronta famigliare che risale imprevista; prima ti vedi in loro, poi, l’inverso, noti qualcosa di loro che si affaccia da te; qualcosa di paterno o materno, di famigliare. La prima è l’esperienza di una lontananza radicale, la seconda di una radicale familiarità: la prima è irruzione del sacro o del numinoso, la seconda è eruzione dell’impronta o della matrice. In ambedue è l’esperienza dell’Essere che si fa vivo. Rinunciamo all’esperienza del sacro o della matrice perché non siamo disposti a sottoporci al sacrificio e al dolore che esige o che sembra provocare. Vogliamo conoscere senza patire. E siamo impazienti, abbiamo fretta. Da quel limite umanissimo trae origine il lento spegnersi dell’esperienza vitale dell’amore divino, dell’amor patrio e dell’amor famigliare.
Quanto pesa nella percezione del tramonto irreversibile di dei, patrie e famiglie la perdita dei propri cari? C’è una relazione, una proiezione del proprio lutto nella morte di Dio, della Patria e della Famiglia? La propria vita come metafora dell’universo e l’universo come specchio della nostra vita, che ne riflette e ne ingigantisce le grazie e le disgrazie. Il destino s’intreccia e ogni dichiarazione universale di morte nasconde la segreta memoria di una morte che ci toccò da vicino. Le ferite di casa insanguinano il mondo o almeno la sua vista. Ma può valere anche l’inverso. Comunque le prime decisioni sul mondo avvengono in famiglia, laboratorio sperimentale dell’universo.
È bello sentire dentro, dietro e intorno a sé la presenza amorosa di chi è assente in via definitiva, sentirsi carichi di vite andate e d’amori spesi e ricevuti. Sentirsi amati fuori dal raggio breve del luogo e del momento, venire da lontani e non sprecati amori, consuetudini d’affetto e legami indissolubili che la morte rende invisibili e perenni perché sottratti all’usura dei giorni. Portare nei propri occhi, nella propria mente, nei propri geni, quell’impronta d’amore che ti fece nascere e fiorire. Privandoci, impoverendoci di loro, la morte lascia in compenso questa grata ricchezza: niente e nessuno potrà più rubarti il tesoro di quelle origini perché fu depositato in luoghi inaccessibili al tempo e all’umano. A distanza di decenni quell’energia d’amore, quel calore famigliare continuò a scaldare i cuori e a propagarsi intorno. L’amore ricevuto da bambino scalda la vita intera e illumina le giornate più buie dell’età senile.
La famiglia ruota intorno a un asse che vacilla: il vecchio. Incarna la lentezza, fa perdere tempo, ha movenze incompatibili coi ritmi veloci d’oggi. Il vecchio è un ramo secco, dunque è un peccato contro il dogma della produttività e del mercato globale. Il vecchio non s’aggiorna, è obsoleto rispetto ai nuovi saperi e alle nuove tecnologie. E poi il vecchio non celebra la vita, il corpo, la salute, il sesso, ma la loro disfatta; rappresenta la nuova oscenità. Rimossa la morte, la vecchiaia è il suo parente più prossimo e va rimossa dagli orizzonti, isolata e relegata fuori dalla sfera vitale. Il vecchio ricorda il passato e soprattutto il futuro che non vogliamo vedere, perché la sua vita non solo narra quel che fummo, ma il suo corpo narra quel che saremo. Per questo il vecchio è dimenticato a casa, lasciato alla sua solitudine o alla penosa compagnia di un ospizio. Va cancellato perché disturba gli orizzonti funzionali, tecnologici, vitali, edonistici ed estetici del nostro giovanilismo permanente. Si applica nei suoi confronti una specie di arteriosclerosi di ritorno; è dimenticato come lui a volte dimentica i volti dei congiunti, non lo riconosciamo come lui a volte non riconosce noi. È cancellato per gradi in un consapevole morbo di Alzheimer, opponendo alla sua demenza senile un’altra demenza volontaria e giovanile, fondata sull’egoismo. Altruisti con l’umanità in generale e con gli animali, non coi propri vecchi. Un nuovo razzismo s’insinua nelle società avanzate, non più fondato sul colore della pelle ma dei capelli, non etnico ma anagrafico: la nuova apartheid colpisce vecchi e bambini. Vecchi e bambini richiedono cure e attenzioni, modificano i ritmi e gli stili di vita abituali. Evocano urla e lamenti, bisogni, impedimenti, impellenze, feci e urina. Il rifiuto dei vecchi un tempo era giustificato dall’attesa d’avvenire e dall’utopia del mondo nuovo, rivolto alle generazioni venture. Oggi invece c’è solo un attaccamento al presente. Ci pesa nei vecchi e nei bambini sia il passato che il futuro perché ci chiamano entrambi alle nostre responsabilità. Eppure una società che invecchia e non fa figli avrebbe due ottime ragioni per curarsi di vecchi e i bambini, per tutelarsi e per non estinguersi. La famiglia perde i suoi apici e i suoi poli estremi. E poi i vecchi e i bambini sono i frontalieri tra la famiglia e il regno degli dei, essendo ambedue vicini ai confini estremi della vita.
S’allontana il vicino, s’avvicina il lontano. Si estranea il famigliare, si rende famigliare l’estraneo. Si è in compagnia da soli, si è soli in compagnia. Si sceglie la libertà del caso, si rigetta la necessità della sorte. Si preferisce l’occasione alla durata.
In questa sequenza propiziata dall’avvento dell’universo tecnologico globale c’è tutta l’agonia della famiglia e di ogni comunità, la relativizzazione di ogni prossimità.
E tuttavia non c’è nulla che possa sostituire un padre o una madre a un figlio, né un figlio a un genitore. E nulla che possa sostituire la loro unione, neanche la morte.
Case senza famiglia, disabitate d’anime, nascite e vite intrecciate. Non case ma vuoti a perdere. La casa è sempre plurale, mai solitaria: quando non l’abitano genitori, figli, congiunti, si coabita con angeli, larve o fantasmi, anche in forma di ricordi o di rimorsi. Anche le case più isolate sono fonti di primarie relazioni. Le case famigliari non sono bucce né dimore occasionali, ma attengono al destino dei loro abitanti, ne sono custodi, testimoni e a loro modo consorti. La casa è il guscio della famiglia ma il contenitore s’impregna del suo contenuto fino a esserne la sua atmosfera. Diventa il suo calco e la sua calcificazione, in cui si imprimono le sue forme e i suoi strappi.
Se la famiglia ha un’anima, il suo corpo è la casa. In quel luogo è rappreso il suo tempo, nei suoi spazi si condensano le stagioni della vita. La casa è il luogo spirituale fisico e affettivo per eccellenza dove l’anima e il corpo si trovano più a loro agio e si sentono in famiglia coi luoghi, le memorie e le cose, oltre che con le persone. Vi sono case che somigliano a rifugi, alcove, ricoveri e case che somigliano a destini. Le prime sono domicili, le seconde invece, configurano dimore dell’anima. Ogni casa è invasa di onde magnetiche, affettive e mnemoniche, che la pervadono ad alta tensione emotiva. Nulla a occhio nudo, tutto nel cuore messo a nudo.
Piccolo abbozzo di domotica olistica che studia analogie tra le case e gli organismi che la abitano. Se la casa è il corpus famigliare, ogni oggetto, ogni stanza, vissuti insieme e passati attraverso le esperienze di ciascun membro diventa una costola, un osso e perfino un organo di quel corpo. La casa è l’estensione di un corpo umano, la proiezione delle sue membra e dei suoi abbandoni. Nel suo insieme la casa ha un suo carattere, una sua impronta: quel principio di unità è l’anima della casa. Ciascuno vive mentalmente in tre case: la casa natale − o delle origini − la casa vivente − o del presente − e la casa ideale – o dei sogni. Raramente le tre case confluiscono in una sola; a volte si accorpano due di esse, in formazione variabile. I ponti collegano due sponde, non tre. In rari casi infatti la casa natale è la casa presente, in altri accade che la casa ideale coincida con la casa delle origini, ma è quasi impensabile che la casa vivente coincida con la casa ideale. L’ideale ispira il reale, è arduo pensare che vi coincida, cesserebbe di essere ideale. In una sequenza puramente temporale, la casa natale s’identifica col passato, la casa vivente col presente e la casa ideale con un utopico futuro. In una dimensione spirituale, le case dell’anima sono quella natale e quella ideale; case trascendenti. Ma può accadere che dimora spirituale sia anche la casa presente, se i suoi abitanti hanno un legame d’anima più forte di un legame occasionale, convenzionale o solo corporale, in senso erotico, genetico, sanitario o viscerale. Quando una casa si percepisce come unità, e quando la sua coesione è affidata alla sorte e non al patrimonio, all’essere e non al suo farsi e disfarsi, allora si può dire che la casa abitata coincide con la casa dell’anima. La casa dell’anima è la casa del destino. La casa dell’anima nella sua più compiuta rappresentazione ha visto nascere e morire al suo interno, ha ospitato le più grandi gioie e i più gravi dolori. Il tempo più significativo si è raccolto in quello spazio, in cima allo scorrere quotidiano della vita ordinaria.
La casa natale può anche non essere la casa ove si nacque, o può essere la dimora dei propri antenati, dei nonni, o la casa di villeggiatura, d’infanzia, comunque è il luogo della propria identificazione e del proprio incanto; è la casa del passato perenne, che resta dentro anche se si muta abitazione, città, universo. La casa ideale può essere un mito di fondazione a cui conformare le dimore postume o provvisorie; l’abitazione reale ne è solo la pallida copia o il timido annuncio. La casa sognata è il frutto di una felice unione tra l’archetipo e l’idealtipo, cioè tra la casa delle origini e la casa della destinazione ideale, e allora il ricordo dell’una assume i tratti della casa ideale; le forme immaginarie dell’altra trasfigurano aspetti della casa d’infanzia. I mattoni della casa ideale sono fatti di sogni e ricordi, utopie e nostalgie, che si mescolano fino a rendere quasi impossibile distinguerli.
Vi è poi a latere, distaccata, una quarta assai diversa dalle altre, estrema dimora che tra gli egizi si chiamava Casa Eterna, contrapposta agli asili o esili mondani. Quella casa è la stazione da cui partire per il viaggio nell’eternità in compagnia delle cose più care. La tomba venne considerata propriamente la casa dell’anima, anche se raccoglie le ceneri dei corpi e le anime volano via. La tomba di famiglia, frequente nella civiltà cattolica e mediterranea, più rara nella civiltà protestante e individualista, era la prosecuzione della casa nell’eternità. Ma quella casa estrema è piuttosto il segno della pietà dei vivi, il deposito delle loro illusioni e dei loro feticismi, a volte pomposo senza essere solenne; più che casa dell’anima è stazione di transito, casa cantoniera e magazzino dei corpi disfatti, dove le anime lasciano le loro vestigia corporali e, prive di indumenti carnali, nuotano nell’aria. L’anima non abita nei cimiteri ma presso gli dei.
L’anima ha comunque bisogno di un luogo che sente come casa; e questo vale sia nella prospettiva di una casa famigliare sia di una dimora della solitudine. Concorrono in modo decisivo alla casa dell’anima non solo coloro che l’abitano o l’hanno abitata, ma anche presenze allusive, Lari e Penati in forma di autori, di opere e libri, di ritratti e paesaggi, oggetti simbolici strettamente legati a esperienze spirituali, luoghi, anfratti e finestre, eventi e passaggi. Tante volte le cose parlano all’anima più delle persone. E non solo quelle cose che recano o captano segni e segnali e riversano messaggi, parole, musiche, voci, immagini. Ma anche oggetti plasmati da chi li visse o da chi li creò, scatole nere di esistenze personali e comunitarie che ancora raccontano la loro presenza, e se le porti all’orecchio spirituale come conchiglie ti fanno sentire il muggito della vita, le onde dei ricordi. A volte le cose, quando si sottraggono all’uso meccanico e alla loro genesi seriale, e attingono alla vita più vera di chi le maneggiò o solo le contemplò, sono corpi pieni di anima, seppur riflessa.
La casa dell’anima è il luogo degli oggetti parlanti. Quante tende animate dal vento hanno velato e svelato l’intimità quasi respirando come i suoi abitatori, quanti bicchieri hanno baciato bocche assetate trattenendo l’orma di parole, sospiri e pensieri, quanti secretairehanno custodito memorie, spasimi e gloriose vestigia, quanti letti hanno accolto gli eventi più significativi nella vita di un uomo e di una donna e anche le loro capitolazioni; il sonno, i sogni, l’eros, i lattanti, l’ozio, la malattia, gli sconforti. Come dei inanimati, ci circondano le cose più care.
Ogni casa dell’anima ha una cripta dove custodisce le sue radici segrete, ha le sue nicchie inviolate e i suoi punti di accoglienza e ritrovo, gli angoli reconditi o perfino proibiti, le soffitte e le cantine dove è depositato il passato in cassapanca e il futuro in forma di provviste; una costellazione di luoghi e di atti sacri, di riti e di liturgie, e perfino un odore suo inconfondibile e un intreccio tutto suo di zone d’ombra e punti di luce. A coglierlo a volte è solo uno dei suoi abitatori; gli altri li vivono e li respirano inconsapevolmente, o ne sono ignari. Ma una casa dell’anima difficilmente può avere abitanti estranei alla sua unità di destino. La soglia di una casa dell’anima separa il luogo sacro dal mondo profano, modula e distingue due tipi diversi di presenza e di esistenza, ha una sua atmosfera irriproducibile che ne costituisce il suo fiato e la sua magia. Entrando, avverti il passaggio, percepisci la differenza.
La compiuta perfezione della casa dell’anima è nell’avvertire dentro il suo cuore qualcosa che ci mette in assoluta intimità, che ci fa sentire interamente, teneramente e profondamente noi stessi. È il luogo in cui siamo più disarmati, in cui offriamo inermi la vita, la nudità, il corpo senza maschere e precauzioni. La protezione è già nella casa. Se sposiamo la sua domestica alchimia, l’avvertiamo come luogo dell’autenticità più genuina, in cui non siamo altro che noi stessi e ritroviamo nella sua aura la continuità con ciò che fummo e ciò che saremo. Dove stiamo andando? Sempre verso casa, dice Novalis in Enrico di Ofterdingen. Ma non era solo una romantica evocazione. Ci sono lontananze così estreme che ci portano nei pressi di casa, assai più di banali prossimità ed esteriori somiglianze.
Non c’è esistenza viandante, remota, perfino randagia, che non nutra, anche solo in forma di nostalgia, il desiderio di tornare a casa. O in subordine elegge un luogo a punto di raccolta e di riferimento. Chi crede che la vita mutante, i domicili variabili e le unioni provvisorie abbiano definitivamente cancellato il bisogno di una casa dell’anima, mente nel profondo dell’anima. È bello andare se sai di poter tornare, è più bello il cielo aperto, più bella l’avventura, se porti dentro di te la memoria e il presagio di una casa che ti aspetta. Anche i nomadi più irrequieti, dalla Patagonia all’infinito vagare in tutti i luoghi del mondo, confessano il desiderio di tornare a casa. L’infinito ci attrae senza smarrirci se sai che c’è un luogo concluso pronto ad accoglierti come una tana dello spirito e a restituirti familiarità con la vita. Il moltiplicarsi dei siti virtuali, il proliferare dei domini senza domus, i condomini mutati in account, il domiciliarsi presso indirizzi e-mail o nuvole virtuali al posto delle residenze fisiche, acuiscono anziché spegnere il richiamo a una casa dell’anima, originaria e/o ideale, e accentuano lo scarto tra la insignificante fisicità di appartamenti abitati a tempo, per caso o per opportunità, e la metafisica della casa-destino, che è posta all’Inizio e alla Fine del nostro andare. Un tempo si distingueva tra la sfera naturale e la sfera soprannaturale; è il momento di pensare la differenza tra la sfera tecnica e la sfera sovratecnica. La tecnica espande e potenzia il corpo umano, le sue mani come le sue gambe, i suoi organi e il suo cervello; la meta-tecnica espande e potenzia l’anima, perché accresce e prolunga parole, canti, visioni, affetti, emozioni. Più vivremo in transito nel mondo, più saremo sradicati globali, nomadi cosmonauti, apolidi cittadini del pianeta, e più avvertiremo il conato nostalgico che ci conduce spiritualmente a una casa definitiva. Punto di partenza e di approdo da cui si parte, diparte, ritorna. E la casa via via si fa corposa metafora di Famiglia, Comunità, Patria.
La famiglia è il luogo inerme dell’autenticità, in cui non conta ciò che fai o ciò che hai ma conta semplicemente che ci sei lì, senza veli. L’esserci conta più del fare e del possedere; basta la sola ragione di vivere, e a volte solo di aver vissuto, per destare nei famigliari una premura assoluta, incondizionata. Alla famiglia sono affidati i momenti estremi e più fragili, più vulnerabili, in cui la vita è esposta alla sorte: la nascita, la morte, l’infanzia e la vecchiaia. E non solo. I peggiori drammi, le più gravi sconfitte, le più genuine esultanze, le gioie più durevoli. La famiglia è il luogo originario in cui l’io scopre di essere noi, in cui il presente scopre di avere un passato e un futuro che lo riguardano di persona e lo sopravanzano, in cui la morte conosce il suo dolore più alto ma anche la sua sconfitta più vera nel nome di una catena d’amore che attraversa la morte e la vita, perpetuandosi, di generazione in generazione. Nessun altro consorzio umano è così assoluto, primario e diretto, ed esprime pur nella sua natura biologica, la più alta dedizione in forma di cura. Gratuita, carnale, totale. In ogni luogo siamo noi che andiamo a trovare gli dei; in famiglia sono gli dei che vengono a visitarci in forma di destino.
IV
Comunità
La Dea che annoda i legami e le sorti
Non esiste comunità senza dei che proteggano la sua sorte e la sua incolumità. Gli dei più delle mura di cinta danno sicurezza rispetto all’esterno, e più della piazza centrale riuniscono un popolo in comunione d’intenti. Mutano gli dei, non la loro necessità.
Comunità è sentirsi parte, prender parte, esser parte. Partecipazione e connessione. Comunitaria è una visione del mondo fondata sulla continuità della vita personale nella vita degli altri, di coloro che furono prima di noi, di coloro che sono accanto a noi e di coloro che saranno dopo di noi. Comunitario è un destino, ma comunitaria è pure la coscienza di chi avverte che siamo il frutto di una storia, di un mondo, di un intrecciarsi di vite. Comunità è appartenenza solidale, relazione fondata su consonanze che non sono solo convergenze temporanee d’interessi o d’opinione.
Comunitario è chi assegna valore e significato all’identità personale e plurale, alla provenienza, all’origine e alle vie che conducono alle origini, attraverso l’esperienza comune e il suo distillato, la tradizione; chi è radicato in un orizzonte condiviso e significativo, e assegna valore al legame sociale e civile, religioso e famigliare, territoriale e culturale; chi vive un vincolo non come un limite ma come una risorsa.
Per il comunitario il legame non è la catena che ci imprigiona ma il filo d’Arianna che ci collega e ci sostiene. Così il confine non è il carcere entro cui chiudere singoli e popoli ma la garanzia dell’ambito vitale in cui si muove ciascun singolo e popolo.
L’uomo vive radicato in tre dimensioni naturali e culturali: un destino personale nel quale avverte la sorte nella sua insopprimibile unicità; un destino comunitario nel quale si concepisce legato al mondo e alla storia attraverso un reticolo di relazioni essenziali con gli altri e con la natura, col passato, il presente e il futuro; un destino trascendente nel quale trova un orizzonte di senso alla vita attraverso la coscienza del sacro e la visione del fato. Privando l’uomo di una dimensione costitutiva lo si amputa di qualcosa d’essenziale, fino ad alienarlo. Le società totalitarie sacrificarono la dimensione personale e quella sacrale alla dimensione collettiva, storica e ideologica. Società in cui si perde l’anima e il volto per realizzare il paradiso in terra. Le società individualiste sacrificano invece la dimensione comunitaria e la sfera sacrale a quella singola e privata. Le società teocratiche rette dal fanatismo, sacrificano la dimensione personale − e pervertono la dimensione comunitaria − alla dimensione del sacro, imposta nella storia: la sua perversione non è l’osservanza del sacro o la fede nell’assoluto, ma l’idea che si possa trasferire il sacro e l’assoluto nel tempo terreno, costituendosi in potere e negando la libertà e il destino personale. È la visione del sacro come di un esattore insaziabile di sangue e di vite, di anime e corpi.
Il comunitario assegna importanza al comune sentire, ai riti, alle usanze, ai costumi tramandati e diffusi di un popolo. Importanza non sociologica o folcloristica, ma vitale, etica e sociale, come modelli di riferimento per orientarsi e orizzonti condivisi. Archetipi che comprendono la zavorra inevitabile di pregiudizi, totem e tabù. Del resto pregiudizi, totem e tabù di segno inverso si oppongono allo spirito comunitario.
Il comunitario riconosce che i pregiudizi ci nutrono e ci orientano. La differenza è tra quelli consolidati da una tradizione a quelli sorti dalla moda. E tra quelli provenienti da autorità collaudate nei secoli e i pregiudizi diffusi da agenzie globali predominanti. Preferisce affidarsi all’esperienza sociale ereditata e vissuta piuttosto che alle fabbriche di pregiudizi diffuse dai media e dall’intellettuale collettivo. Non confonde l’ordine naturale con l’ordine sociale ma ne coglie la contiguità e la continuità.
Comunitario è chi ritiene che ogni io abbia un luogo, originario o elettivo, che avverte come habitat. Per lui non è insignificante e fortuito né il luogo né le persone che lo hanno visto nascere e crescere. Non è il frutto della lotteria del caso ma un evento significativo e un destino che precede la volontà. La realtà non è una possibilità tra le altre, casualmente verificatasi. La sorte ci definisce, ci identifica e ci chiama a un compito. La realtà per il comunitario non va abolita, rimossa, negata, nel nome di qualche utopia, ma va organizzata, ordinata, messa in forma. Divieni ciò che sei, e non ciò che vorresti essere in questo momento; non sognare d’essere radicalmente diverso da ciò che sei. Dalla potenza all’atto, invece che dall’impotenza al delirio di onnipotenza. L’ideale anima il reale e lo indirizza, non lo abolisce né lo sostituisce.
Il pensiero comunitario si fonda sul primato del noi, il richiamo alla continuità e alle radici, la forza del legame sociale, la preferenza per la famiglia rispetto alle unioni occasionali e temporanee, la difesa della lingua comune, la visione religiosa della vita, la necessità di riconoscere nella sfera pubblica memorie, linguaggi e valori condivisi. Sullo sfondo, in origine, il sentirsi parte di un organismo vivente, un «macroanthropos»: la visione olistica si fa organicismo. E la comunità è gigantografia della persona, sua proiezione.
La comunità deve guardarsi dai falsi doni degli dei o falsamente dedicati agli dei. Come il cavallo di Troia, un falso dono destinato a Minerva, che fu introdotto surrettiziamente dentro la città e consentì ai greci stipati dentro il suo ventre, grazie allo stratagemma ideato da Ulisse, di aprire le porte Scee ed espugnare Troia.
La comunità è un popolo che consolida la sua coesione oltre lo stato di moltitudine e l’effimera rappresentazione delle folle. Rispetto al popolo si situa nello spazio intermedio tra la sua divinizzazione – vox populi vox Dei – e la sua demonizzazione – demos come demoniacus.La comunità si ispira a fonti trascendenti ma non si identifica col divino; vive nell’orizzonte umano, storico e terreno di un’appartenenza solidale.
Il mito della comunità rifiorì in modo trasversale dopo il ‘68, combinando nuove dimensioni (dal volontariato ai collettivi, dalla vita di gruppo alla festa) a quelle classiche, legate all’appartenenza territoriale, famigliare e religiosa. Nella sua versione militante il comunitarismo fu tradotto in una forma sublimata di cameratismo, di solidarietà militante, sospesa fra la tribù, il plotone e la setta, col culto dei propri riti e dei propri morti, fino a riprodurre una dimensione totalitaria al suo interno. A volte si è piegato al presupposto individualista, tra i conservatori come tra i progressisti. La dimensione collettiva e corale come orizzonte ideologico e la dimensione soggettiva ed egocentrica come esito psicologico: il sogno di vivere insieme e la realtà di sentirsi soli.
L’antagonista del comunitario è il liberal. È un’alternativa ma attraversata da contaminazioni reciproche. Una cultura di matrice progressista è più attratta dall’opzione liberal e, viceversa, una cultura di derivazione conservatrice è più attratta dall’opzione comunitaria; le composizioni e le scomposizioni delle due provenienze sono però continue e non marginali. E rimettono in gioco la mediazione centrista che tenta una sintesi. Le maggiori divaricazioni oggi attengono ad ambiti prepolitici o a sfere di scelte e valori che riguardano la bioetica, le migrazioni, i diritti e i doveri. La divisione tra liberal e comunitari è oggi la meno vaga per indicare due differenti sensibilità. La versione estrema del liberal è il radical; del comunitario è il populista.
L’alternativa tra comunitari e liberal viene rappresentata di solito in forme polemiche, reciprocamente svalutative: ad esempio il conflitto tra oligarchie e populismo, tra universalisti e identitari, tra globalitari e sovranisti, tra cosmopoliti e patrioti, perfino tra evoluzionisti e creazionisti. Radicati aut radicali. Senza considerare le reciproche accuse di involuzione autoritaria, sotto il tallone di potentati non democratici o di cesarismi demagogici. Ma alla radice è un antagonismo fondato, sostanziale, non fittizio.
Perché liberal e non liberale? Perché liberale nella cultura e nella storia continentale europea evoca una tradizione moderata e a tratti conservatrice, legata alla nazione e al patriottismo risorgimentale, all’hegelismo e allo stato etico, interventista in economia; la destra storica, l’anticomunismo, la preferenza umanistica rispetto alla cultura empirica e scientifica. Liberal invece evoca la tradizione anglosassone nel suo combinarsi tra empirismo metodologico e idealismo morale, individualismo e socialismo liberale, mercatismo e laburismo, progressismo ed establishment. La sua versione strong è il radical, erede dello spirito giacobino, del socialismo e del comunismo marxista.
Qual è il nocciolo dei liberal? L’idea di emancipazione, di liberazione dai legami, di correzione della natura, nel progetto di un’umanità liberata e adulta. Un’idea che esige il superamento dei confini, spaziali e naturali, storici e culturali, e dei vincoli sociali, territoriali, famigliari, tradizionali. La cultura liberal è una corda tesa tra l’individualismo e il mondialismo, attraverso un’idea correttiva della realtà, che pone l’accento sulla globalizzazione etica e pratica, figlia del vecchio internazionalismo.
In un sistema bipolare maturo c’è un perimetro comune su cui si fonda una polis, che va riconosciuto d’ambo le parti. Da dove attingere questi princìpi condivisi? In primis dal senso comune e dal diritto naturale: la tutela della vita umana, il rispetto per l’ambiente, la difesa dei più deboli, la preferenza della pace. Quindi dal nucleo di verità che il liberal e il comunitario possono riconoscersi reciprocamente. La politica ha bisogno del conflitto come del compromesso. Il conflitto va regolato e ricondotto in un comune perimetro, senza farlo degenerare in negazione e demonizzazione, odio e violenza.
La solidarietà è un valore ambivalente: attiene alle società liberal perché richiama la passione ugualitaria di correggere le disparità originarie e naturali, ma riguarda le società comunitarie perché evoca il legame sociale, il mutuo sostegno, la dedizione reciproca e il senso profondo del noi. La solidarietà comunitaria si fonda sul principio e il criterio di prossimità, si aiuta a partire da chi ti è più vicino. La solidarietà radicale invece si fonda sull’umanità, a partire da chi sta peggio. Nella prima prevale l’appartenenza, nella seconda l’accoglienza. Altro esempio, il rispetto delle differenze: è messo più a rischio nelle società universalistiche ma preoccupate dei diritti delle minoranze o nelle comunità fondate sull’idem sentire ma preoccupate di tutelare le identità e le differenze? Come contemperare le diversità tra individui e le differenze tra gruppi, famiglie, religioni, città, comunità? Il bipolarismo ammette entrate e uscite doppie. Una società giusta riconosce piena legittimità dialettica alle due posizioni.
Quali sono le possibili degenerazioni di entrambi? La negazione giacobina della realtà, dell’esperienza e della natura per i liberal e ancora di più per i radical, nel nome dell’utopia e del moralismo; l’avvento di un pericoloso relativismo e nichilismo sociale e di una dissoluzione dei legami comunitari che conduce a una sconfortante solitudine e a un inevitabile esito egoista e soggettivista; l’assenza di valori superiori. Per i comunitari c’è il rischio di una degenerazione populistica e autoritaria, un riaccendersi di conflitti etnici e religiosi, la diffidenza verso la ragione e la scienza, la scarsa tutela delle minoranze e dei diritti individuali, il passaggio dalla tutela dei confini a una chiusura ostile e tribale. In ambo i versanti la degenerazione può condurre a forme di dispotismo larvato; il primo frutto di una miscela tra nichilismo, tecnica e manipolazione, che produce uniformità e morte delle differenze; il secondo legato a una miscela di autoritarismo e fondamentalismo.
Al razzismo e alla discriminazione si può giungere d’ambo i versanti: sia negando le differenze nel nome dell’emancipazione universale sia esaltandole, nel nome della propria comunità e del suo primato. Oltre al razzismo etnico vi può essere anche una forma di «razzismo etico», imperniato sulla pretesa di rappresentare un superiore senso civile e una superiore coscienza rispetto all’altro, ridotto al rango di arretrato o primitivo, da reprimere, guidare o eliminare. Se il razzismo etnico fu la degenerazione biologica delle visioni comunitarie, il razzismo etico è la tendenza moralistica delle ideologie liberal e radical, fondata sulla pretesa esclusiva di interpretare lo spirito del mondo e il progresso. Una società disgregata e nichilista può essere preda del razzismo etico o etnico, per analogia e contrappasso, molto più di una società coesa e capace d’integrare.
Ai confini estremi della cultura liberal e della cultura comunitaria ci sono le forze radicali ed estremiste. È opportuno includerle o escluderle? Il confine è tra chi ammette e chi ripudia la violenza, ed è preferibile una democrazia inclusiva, un bipolarismo aperto che inglobi da ambo le parti le posizioni più estreme, cercando di rappresentarle e di temperarle. Fuori del codice penale, la soglia di accettabilità è stabilita solo dal consenso democratico liberamente espresso. Viceversa, una democrazia protetta, che esclude gli estremi e rigetta le opinioni radicali, è una democrazia limitata o blindata; l’importante è che lo sia almeno da ogni versante e non solo da uno, come accade quando si escludono dal gioco i nazionalisti e l’estrema destra e si includono i comunisti e l’estrema sinistra. Si ferisce la libertà e la giustizia, e si sbilancia il bipolarismo se gli schieramenti hanno possibilità diseguali; accessi consentiti agli uni e vietati agli altri.
Solo includendo le ali estreme, si possono temperare gli estremismi e ricondurli dentro le mura, il perimetro del civile confronto. Viceversa, ogni delegittimazione produce radicalizzazione. Le opinioni anche più radicali non sono reati; i comportamenti violenti sì. Chi combatte con le parole va combattuto con le parole, chi usa la forza va avversato con la forza. Omeopatia a norma di legge, nel nome della realtà. A ciascuno il suo.
Il sogno liberal è lo stato etico mondiale, che corregge le ingiustizie e le disparità, abbatte le frontiere, usa la guerra per ragioni umanitarie esercitando il diritto d’ingerenza in nome dei diritti umani, traduce la coscienza del mondo in precetti e armi, una specie di gendarme kantiano che estende al pianeta l’imperativo categorico dei diritti umani e universalizza i propri valori e modelli di vita. Si può arrivare persino a far la guerra nel nome della pace, degradare il nemico a criminale e sterminarlo per scopi umanitari.
Il comunitario vive questo sogno liberal come incubo; teme un potere globale che annienti le differenze, costringa l’umanità a osservare codici etici sottilmente ideologici e uniformanti di chi si ritiene investito dal compito di guidare il mondo. Lo stato etico mondiale rischia di essere un questore globale che impone sradicamento in cambio di adeguamento. Se ti allinei ti libero della tua identità e provenienza; ossia ti prometto un danno in cambio di un male, reso però appetibile dai persuasori mediatici e culturali.
Più a misura d’uomo e di giustizia è invece la strada opposta: valorizzare le comunità in un sistema aperto di sovranità integrate, che riconosce le appartenenze comunitarie per cerchi concentrici, dalle più piccole alle più estese. Dalla città alla civiltà. Il comunitario preferisce un mondo multipolare, policentrico e variegato a un mondo unipolare, puntiforme e uniforme. È il politeismo applicato alla societas.Più dei, non uno solo.
Abbiamo lasciato alle spalle due tipi di esperienza comunitaria. Una premoderna anche se persistente in forma residuale, che nasceva da una consonanza diretta, naturale e spontanea dell’uomo col suo habitat sociale, religioso e vitale. Era una forma di comunità organica. La seconda nasceva invece da un organicismo indotto su basi ideologiche, o statuali, di tipo hegeliano, che risarciva l’assenza di un mondo comune e organico con la presenza di uno Stato forte, quasi un dio in terra, capace di mobilitare le masse. La dimensione comunitaria era vitalizzata attraverso pratiche pedagogiche e coercitive, educazione di massa, fino alla leva obbligatoria della comunità. Il progetto come milizia risvegliò un forte senso collettivo ma a prezzo di troppi sacrifici per la libertà e la vita dei popoli e degli individui, militarizzando la vita pubblica e non consentendo spazi di dissenso.
La politica è una corda tesa tra conflitto e consenso, antagonismo dei programmi e delle opinioni, e unità della decisione e dei fondamenti. Il fine è il bene comune ma il mezzo può essere anche il conflitto sociale, o, in extrema ratio, internazionale. È bene distinguere i mezzi dai fini; la loro confusione o inversione produce il cortocircuito della politica. Peggio del fine che giustifica i mezzi c’è però la sostituzione dei fini coi mezzi. Gli strumenti diventano scopi di vita e gli uomini si riducono a strumenti. L’umanità, da fine, secondo l’etica kantiana, degrada a mezzo.
Le forme comunitarie coincidono con quasi tutti gli ambiti significativi della vita umana. Si genera comunità dove l’orizzonte sociale non riguarda solo i mezzi di sussistenza, gli strumenti di vita, gli oggetti di consumo. Ma tocca le motivazioni, i valori, gli scopi, distinguendo piani e livelli: oltre le comunità primarie, non elettive ma decretate dal sangue e dal territorio − come le famiglie, le città, le nazioni − vi sono le comunità a bassa intensità, dalle community in rete e nei social, fino all’associazionismo e alle colleganze; vi sono comunità a media intensità come i partiti, i movimenti, i sindacati, le antiche corporazioni, i sodalizi amicali; poi vi sono le comunità ad alta intensità, dalle chiese, alle sette, alle confraternite, agli ordini militari che conducono il vincolo comunitario fino alla morte. Ogni comunità integrale è comunità di destino. A differenza di una società, una comunità non è fondata e percepita dai suoi membri come unione occasionale, contrattuale, temporanea. La comunità possibile nei nostri tempi non può essere calata dall’alto, monopolizzando i valori e imponendo un’osservanza militare dei suoi princìpi rendendoli comandi; non può essere una comunità blindata, chiusa a chiave, solo prescrittiva. Ma prevede una relazione tra necessità e scelta, tra destino e libera opzione.
Il bisogno di comunità non è uno stadio storico o ideologico, ma un’esigenza naturale e culturale, un orizzonte fondamentale, come il senso religioso, la necessità di attingere ad archetipi, tradizioni, esperienze comuni e tramandate. Oggi non può essere più pensata attraverso l’organicismo di un’appartenenza a priori, ma mediante una libera cultura partecipativa promossa e diffusa da percorsi educativi e formativi, e non può essere imposta e resa coattiva. Si può suscitare e coltivare la vocazione naturale al legame comunitario, si può educare alla comunità, ma non costringere popoli e individui in un processo forzoso se non violento. Una comunità non può reggere sull’imposizione ai membri recalcitranti. Deve prevedere un assenso, consentire vie d’uscita e zone franche.
Il senso della comunità è innato dentro di noi, almeno quanto il bisogno di affermare la nostra individualità. Lo dimostra l’esigenza naturale e culturale d’integrazione e di inclusione, la necessità di condividere spazi e cammini, forme e linguaggi. E lo dimostrano due tendenze opposte della società: da un verso le insorgenze comunitarie che assumono svariate forme, anche degenerative e aggressive; dall’altro lo attesta la condizione infelice di masse solitarie che vivono l’angoscia e la solitudine della società dis-integrata e avvertono il vuoto di legami sociali e reti solidali.
I diritti delle comunità non possono soccombere rispetto ai diritti dell’uomo, intesi sia nella loro accezione individualistica che nella loro accezione universalistica. Senza considerare la valenza ideologica dissimulata dietro il velo dei diritti umani. Negando i diritti comunitari si propaga l’alienazione, che priva la persona di una dimensione profonda e costitutiva dell’essere umano, naturaliter in societas. L’uomo cessa di essere libero quando è espropriato della sua natura. La società liberale d’Occidente è caratterizzata da un gigantesco processo di alienazione, individuale e globale.
Quali sono le fonti del potere, della sua legittimazione sul campo e delle sue decisioni, una volta esclusa l’origine divina del comando e dei suoi atti? Discendono da tre fattori e dalla loro combinazione: l’esperienza, la maggioranza e la competenza. L’agire politico e la legittimazione del potere e delle sue decisioni autorevoli discendono: a) da un’esperienza trasmessa dal passato e riconosciuta in forma di usi, consuetudini, memoria storica, concezioni di vita e costumi tramandati; b) da un comune sentire, largamente condiviso e diffuso nel presente in forma di gusti, pratiche e opinioni e confermato attraverso consultazioni popolari, anche di tipo elettorale; c) da un giudizio riconosciuto come autorevole in ragione di una specifica, incontestabile competenza, conoscenza, qualità e affidabilità di chi lo esprime. La prima fonte rimanda a un principio ereditario di identità collettiva, in forma di tradizione (magari coronata da una dinastia); la seconda a un principio elettivo di volontà collettiva, democrazia o sovranità popolare; la terza a un principio selettivo di merito, gerarchia e di aristocrazia. Un’autorità può dirsi legittima e una decisione può dirsi giusta se discende da almeno una di queste tre fonti e non è confutata dalle altre due. Le tre fonti congiunte danno luogo a una comunità armoniosa nel segno della tradizione, della giustizia e del popolo sovrano. Le tre fonti disgiunte, in conflitto tra loro, danno invece luogo nel primo caso a un regime autoritario o paternalistico, che esige di conformarsi a un canone e una routine; nel secondo a un regime demagogico o populistico, fondato sugli umori volubili della massa, manovrata da tribuni e sondaggi; e nel terzo a un regime tecnocratico o giacobino, fondato sull’egemonia di una setta o di un’oligarchia che stabilisce norme e valori in base alla sua ideologia e ai suoi interessi.
Il bene comune è individuato attraverso tre criteri che corrispondono alle tre fonti indicate: è bene comune ciò che è considerato tale per tradizione, ciò che è considerato tale dai più, ciò che è considerato tale dagli esperti. Se uno dei tre criteri lo riconosce come bene comune e gli altri due non lo smentiscono, va considerato effettivamente tale. Un paradigma smentito dagli altri due inficia il suo dettame. In caso di insanabile contraddizione fra i tre criteri e di impossibile concordanza, non resta che la prudenza, ovvero la capacità di esercitare con realismo l’arte del contemperare, optando per il male minore. In caso estremo, in assenza di quei criteri, resta la decisione sovrana.
Non esiste una società perfetta; la realtà è sempre imperfetta, si procede per sintesi, concordati e approssimazioni. Lo spirito comunitario non oppone l’ideale al reale, come fanno il cinismo e l’utopia, ma cala vichianamente «la repubblica di Platone» nella feccia di Romolo. La finalità consustanziale alla comunità è stare insieme, sentirsi membri e membra attivi di una collettività coesa. Il fine della comunità coincide con la sua stessa forma: scopo intrinseco della comunità è fare comunità. Connettere, collegarsi, coappartenere. La finalità suprema di una comunità è il bene comune, anche nella forma di interesse e condivisione generale. Le finalità subordinate sono i beni particolari, i vantaggi provvisori, le convenienze legittime di singoli, gruppi o minoranze, a patto che non contraddicano la finalità suprema, il bene generale.
Per dare una legittimazione culturale all’idea di comunità, taluni la identificano col terzo ideale della triade rivoluzionaria: la fratellanza, negletta rispetto al duopolio/dualismo di libertà ed eguaglianza. Un comunitarismo fondato sull’idea di fratellanza sarebbe due volte dimezzato, perché le fraternità rivoluzionarie sono società senza padri − e dunque senza tradizione, acefale, senza riferimenti super partes − e perché la fratellanza se ha vocazione egualitaria ed estensione planetaria produce l’estinzione dell’idea stessa di comunità fondata sul riconoscere le differenze, l’equilibrio e la gerarchia dei ruoli.
Il comunitario si considera figlio del suo luogo, convinto che ogni io abbia una patria originaria; il liberal si considera figlio del suo tempo, compatriota di un’epoca e di una generazione, secolarizzato. Conterranei i primi, contemporanei i secondi; legati a un popolo gli uni, a un momento storico gli altri. Il comunitario ama la varietà e diffida della precarietà; il liberal difende la variabilità e diffida della differenza; Varietà è diversità in senso spaziale, Variabilità è differenza in senso temporale.
La cultura comunitaria si oppone alla cultura utilitaristica e contrattualistica, e si fonda sul primato morale e civile del dono rispetto allo scambio. Per il comunitario la vita è uno sperpero continuo di risorse che non transitano dal mercato e non producono alcun profitto, non sono oggetto di trattativa o di scambio. Amori, affetti, protezione di vecchi e bambini, assistenza ai malati, e poi risorse intellettuali, economiche e di tempo spese in attività ludiche e oniriche, artistiche e culturali, conviviali e sportive; energie creative, procreatrici e ricreative. Larga parte delle energie individuali e sociali sono impiegate in attività gratuite che non danno alcuna utilità e non sono sottoposte alla legge del mercato e dello scambio, del do ut des. La comunità è una società ulteriore, oltre l’utilità e il contratto sociale.
L’errore teorico e politico della ragion liberale è la libertà vista come prius assoluto; l’esperienza insegna che la libertà illimitata si sfalda nell’anarchia e si rovescia nel suo contrario, il dispotismo. Più in profondità, l’errore è capovolgere la libertà da mezzo a fine. La libertà non può essere uno scopo o un valore autonomo e assoluto, ma è la condizione necessaria per perseguire scopi, propositi e valori. La libertà è come l’ossigeno, condizione per respirare ma non è scopo di vita. Mezzo e non fine. È un presupposto, un prerequisito fondamentale, non un traguardo e un bene in sé.
La libertà dei liberal è intesa come liberazione dai limiti; la libertà dei comunitari è intesa come responsabilità di scelta. Non libertà da ma libertà per, in vista di qualcosa. E contestuale.
La libertà smisurata diventa anticamera del dispotismo. La libertà confina in basso con il bisogno, e il suo correttivo, la giustizia sociale, la protezione dei più deboli e l’equità distributiva; in alto con l’autorità, ovvero col limite, la forma, l’ordine che la garantisce e la rende compatibile coi diritti altrui. Ai fianchi la mia libertà confina con la tua e nessuna delle due può sconfinare nell’altra. Infine, al suo interno la libertà confina con l’identità, personale e comunitaria, cioè con l’essere storico, concreto e inalienabile.
La libertà diventa un bene se ha misura, è contemperata e riconosce i confini.
Quanto deve la tenuta della democrazia liberale alla persistenza di un forte sostrato identitario e comunitario ereditato? Tradizioni consolidate, usi e costumi condivisi, orgoglio di appartenenza, residuo attaccamento a lealtà e modelli etici antecedenti sono la base indispensabile su cui trova fondamento la forma politica democratica e liberale. Anche il contratto sociale funziona laddove resiste il legame sociale e la sua relativa rete di rapporti, consolidati dalla lealtà e dalla reciproca affidabilità. Le democrazie liberali reggono all’urto del relativismo e della disgregazione se sono bilanciate da un vivo patrimonio ereditato e un saldo tessuto comunitario profondo e preesistente.
L’autorità è un bisogno vitale di ogni società, non solo per garantire l’ordine e la tradizione, ma anche per governare i cambiamenti e cavalcare le trasformazioni. Quando manca una norma e una tradizione a cui attenersi, là insorge il bisogno di un’autorità che colmi quel deficit con la sua decisione autorevole.
L’autorità è un onere prima di essere un onore, è una responsabilità e non un privilegio. Solitamente è un argine contro gli abusi, le violenze e le ingiustizie; solo degenerando diventa essa stessa abuso, violenza e ingiustizia. Allora sorge l’autoritarismo, dove il rapporto costitutivo dell’autorità si capovolge: non è l’autorevolezza a decretare il potere, ma il potere a decretare l’autorità. La superiorità da causa diventa effetto. Ma il potere senza autorità è abuso, la forza senza autorità è prevaricazione, il comando senza autorità è sopraffazione. Perché l’autorità è una legittimazione sul campo, una superiorità riconosciuta, fondata sul merito e il talento, la cultura e la capacità, la competenza e l’esperienza, e nei livelli più alti il carisma e la sapienza. Non è un bisogno di chi la esercita, ma dei suoi seguaci e della comunità nel suo complesso.
Quando diciamo che mancano le guide o gli educatori, i modelli e i punti di riferimento, le classi dirigenti o le vere élite, parafrasiamo il bisogno di autorità. Urge l’auctor, in ogni campo. Visibile, credibile, affidabile, ammirevole. È l’autorità che distingue una classe dirigente da una classe dominante, per usare le categorie gramsciane. Ma l’autorità è pure ciò che distingue un leader da un esecutore (o un tecnico). Perché il tecnico è esperto di mezzi, l’autorità invece sa commisurare i mezzi ai fini, il particolare alla missione generale, ha una visione. Tecnologico uno, teleologica l’altra.
L’autorità delimita ma non estingue la libertà, la tecnica l’annulla nell’automatismo. L’oppresso, almeno dentro di sé o di nascosto, si ribella. L’automa no, funziona o è disattivato, è guasto. L’autorità garantisce la libertà, sorveglia i suoi confini che le permettono di esprimersi senza disperdersi, esondare o capovolgersi nel suo contrario. La libertà ha bisogno dell’autorità e viceversa: l’una indica fini e confini, l’altra dà vita e respiro. Negando l’una o l’altra o facendole coincidere, precipita la civiltà nel caos, o nella Tirannia.
La comunità non coincide con l’umanità; se si fa comunità-mondo cessa di essere comunità. Ogni comunità si fonda sulla comunanza e sulla differenza, delimita uno spazio perimetrale, distingue un’identità e denota un argine, adotta una scala di priorità, prevede un dentro e un fuori. È nella natura della vita prediligere il vicino al remoto, il nostrano all’estraneo, il congiunto al distante. Non solo la comunità ma anche la polis, e il campo che ne riceve il nome, la politica, si fonda sulla distinzione del limen,la differenza di ruoli, piani e funzioni, ma anche di popoli, culture e costumi.
La vera differenza è tra la comunità chiusa, che coincide col clan, la tribù, tra esclusivismo e xenofobia; e la comunità aperta, pronta a confrontarsi con ogni diversità, a integrare le varietà compatibili e a riconoscere piena legittimità, oltre che ai singoli soggetti, anche alle comunità altrui. Ma senza smantellare e snaturare l’assetto e lo spirito comunitario.
Cosa differenzia una comunità aperta da una comunità chiusa o una tribù? Al suo esterno, l’apertura alle diversità, la considerazione che le altrui identità e comunità non sono la negazione della propria ma la conferma che tutti hanno diritto a una identità, una radice e una comunità. Di conseguenza l’antagonista di una comunità aperta non è la comunità degli altri, ma la negazione di ogni legame comunitario. L’avversario dialettico del comunitario non è la patria altrui, ma il cosmopolitismo sradicato e nomade.
Nei rapporti interni, invece, la comunità aperta non nega a nessun singolo o minoranza il diritto di vivere, esprimere le proprie divergenze, tutelare la propria differenza e le proprie specificità. Ma si limita a intervenire in positivo per promuovere e tutelare nella sfera pubblica strutture, valori e modelli comunitari, lasciando piena libertà nella sfera privata. Il limite è solo di ordine normativo e penale: ovvero liberi di esprimere la propria diversità fino a che non si violano i codici civili e penali, si rispettano le regole di vita pubblica, non si arrecano danni né si compiono soprusi e violenze agli altri.
Una comunità aperta non esclude identità plurali e appartenenze comunitarie multiple, dalle più piccole alle più vaste. Gli insiemi chiusi preferiscono le vie dell’esclusione e della secessione; le comunità aperte tendono invece a integrare le varie comunità in un sistema di cerchi concentrici, dal più piccolo al più grande, ciascuno sovrano al proprio interno, di corpi intermedi e di vasi comunicanti.
I rischi di una comunità aperta di ricadere nell’autoritarismo o, a rovescio, di sfociare in un legame sociale debole, retorico e solo enunciato, non sono superiori ai rischi di una società aperta di cadere nell’anomia anarchica o nel dispotismo, o quantomeno sotto l’egemonia di una setta «illuminata» che detta valori, termini e procedure, e sancisce i confini del bene e del male. È importante in entrambi i casi che funzionino i freni, cioè i dispositivi per arginare entrambi i rischi: di non rispettare la libertà o la comunità.
Il nucleo ereditario e irriducibile dell’etica comunitaria è il senso dell’onore. Onore professionale e personale, famigliare e civico, inteso come senso del decoro e della dignità. In una comunità, l’onore è la fonte del rispetto e la prima base del giudizio.
Il senso dell’onore è il grande assente etico dei nostri giorni: i suoi supplenti sono la fama, l’immagine e il successo. L’onore è una forma d’orgoglio; quando degenera è l’orgoglio come forma. L’etica dell’onore è fondata sull’incontro tra stile e morale, dunque tra etica ed estetica. L’onore non è apparenza, ma è una virtù esigente che mobilita l’essere fino in fondo, lo mette in gioco e pone in relazione attiva princìpi e conseguenze, status e comportamenti. L’onore esige fedeltà e disponibilità al sacrificio. L’amor proprio conta nell’onore se non sfocia nel narcisismo o si compiace a specchiarsi, ma si riflette nel sentimento comunitario. Non è sovrumano titanismo né volontà di potenza ma rispetto di sé attraverso gli altri. Onore è mantenere gli impegni assunti, tener fede, essere leali, corrispondere alle premesse e alle attese. Onore è decoro, decenza e prestigio. L’onestà non basta, occorre ciò che la precede e la motiva: l’onore.
L’etica dell’onore non è un’etica mercantile fondata sullo scambio e sull’utile; ma è un’etica comunitaria fondata sul dono, sulla buona fama e sulla gloria, che producono vantaggi immateriali e un senso di fiducia nei rapporti interpersonali. Chi risponde all’etica dell’onore non pensa di trarre benefici personali a danno degli interlocutori e non cerca vantaggi materiali. Benché prepolitico, l’onore nasce insieme alla politica perché è il primo sentimento pubblico, è il giudizio di sé stessi misurato dal giudizio altrui. Il senso dell’onore espone al vaglio degli altri, reputa rilevante la considerazione altrui.
Una nuova cultura comunitaria dovrebbe rielaborare un maturo e civile senso dell’onore. Liberato dalla buccia arcaica e retorica delle epoche trascorse e delle sue forme più superstiziose e formali, smilitarizzato, desessualizzato e depurato da residui fanatismi, l’onore indica il sobrio rispetto di sé, degli altri e della comunità, e la considerazione del giudizio e della sensibilità altrui. È una forma armoniosa di autostima, che concresce alla stima degli altri. Qualcosa di più sostanziale e meno apparente dell’immagine, del «metterci la faccia». La buona reputazione oggi, il buon ricordo di sé domani. Etica ed estetica, psicologia e politica ne costituiscono i bastioni. L’etica dell’onore si sposa a un’inclinazione per la bellezza; unisce grazia e fierezza.
L’etica è un territorio vago, viene invocata per indicare cose molto diverse: dall’etica filosofica allo Stato etico, dalla bioetica al codice etico, per essere poi abbinata agli affari, alle professioni, alla politica e ai diritti civili. L’etica è una visione, una cultura, una pratica, un comportamento, e non un insieme di regole scritte e di codici. Quando si parla di tramonto dei valori etici o morali si indica una conseguenza, non una causa. Non sono caduti i valori, ma è venuto meno, anche in questo caso, il terreno su cui essi si fondano e s’innalzano. Qual è allora il terreno franato dell’etica? Innanzitutto è la correlazione inscindibile di diritti e doveri; viviamo nell’età dei diritti e non cogliamo la sostanziale arbitrarietà di diritti che non abbiano un corrispettivo nei doveri. In secondo luogo l’etica presuppone uno spirito pubblico: non esiste l’etica in una mera visione privatistica e individualistica perché l’etica è comunitaria, sottintende un legame sociale intenso e duraturo con altre persone; non è solo una norma interiore, che deriva dalla propria coscienza. L’etica fuori dalla comunità non esiste, c’è solo il rispetto delle leggi e dei contratti sociali o privati. L’espressione rimossa ma necessaria dell’etica resta il senso dell’onore. Che è il rispetto di sé attraverso il rispetto degli altri, e viceversa; è senso della dignità e del decoro, della decenza. Il senso etico ha dunque un punto di incontro col senso estetico, quell’attenzione al bello che i greci chiamavano filocalia. Il punto d’incontro tra etica ed estetica è lo stile. Ma l’etica non è solo un’adesione formale, altrimenti sarebbe solo etichetta. Non può esistere etica senza passione di verità, ricerca di verità; diventa invece pericolosa quando ritiene di essere depositaria di verità, quando cioè pretende di detenere il monopolio della verità. Allora sorge il fanatismo; nelle società nichiliste d’Occidente si diffonde il razzismo etico, di cui dicevamo, nel nome di una superiorità indiscussa, apriori, ideologica. Discende dal razzismo etico quella forma di moralismo ideologico definito politically correct, canone di divieti e prescrizioni, distorsione dell’etica subordinata a un catechismo ideologico-lessicale che diventa asfissiante e intollerante, bigotto e clericale (ma senza dio), fino a criminalizzare le opinioni difformi rispetto al canone prescritto.
L’etica non può ergersi a giudice assoluto della vita e della sorte, ma deve far parte di un politeismo di principi, riferimenti e priorità. Se il terreno in cui si esprime è lo spirito pubblico e il legame comunitario, il rapporto vivo con la storia, la cultura e la tradizione di un popolo, di una civiltà, e se la sua espressione diretta è il senso dell’onore e l’amore per la verità è necessario che l’etica si accompagni a una forte motivazione ideale. Non esistono precetti etici senza motivazioni forti che ne fondino lo slancio, l’obbiettivo e l’osservanza. La politica demotivata è una politica priva di etica, perché alla fine il movente del suo agire resta di ordine utilitaristico se non personale. I mezzi vanno commisurati ai fini, sapendo distinguere gli uni dagli altri. Nella confusione tra i mezzi e i fini, fino alla sostituzione dei mezzi ai fini, c’è il dominio dell’economia e della tecnica sull’etica e sulla politica. Ma c’è anche l’alienazione, la perdita di umanità, la riduzione della scelta ad automatismo e meccanicismo fondato sul vantaggio e l’efficienza. L’etica sorge laddove i mezzi sono finalizzati agli scopi e subordinati a essi. Infine, non può esistere etica senza giustizia,; l’ethos sparisce se non si riconoscono meriti, responsabilità e le relative conseguenze derivate. L’etica comunitaria non è un valore a se stante, un arbitro solitario, ma è il frutto del politeismo di valori su cui si fonda una comunità. Pericoloso è ridurre l’etica a un solo dio-valore: si annida il fanatismo ossessivo della purezza. L’etica è plurale. La coerenza ideale rispetto ai princìpi genera l’etica sul piano della condotta. L’etica è una pratica, non una predica o solo una teoria.
La comunità aperta è l’antitesi di ogni sogno totalitario fondato sulla tabula rasa e sul rapporto monopolistico, senza mediazioni, tra il Potere (fino a ieri lo Stato-Partito o il Tiranno, ora l’Apparato, la Macchina, il Sistema globale) e l’individuo.
Il totalitarismo non rifiuta la modernità, come solitamente si sostiene, ma pretende di esserne il suo compimento estremo. Abolire le forze oscure in agguato e realizzare il novus ordo, il futuro, è il progetto di ogni totalitarismo. Nessun totalitarismo ama la tradizione; al più ne rielabora una versione surrogata, ridotta a uso ideologico e artificioso, dopo aver azzerato il preesistente. Ma la sua perfezione è l’anno zero, la pagina bianca. Al totalitarismo si giunge sia sognando la libertà perfetta e assoluta che la comunità perfetta e onnipervasiva. A volte si giunge sognando la loro coincidenza.
È possibile teorizzare la comunità e praticare la solitudine? Non solo è possibile ma può diventare inevitabile quando le comunità si decompongono o vengono corrose e smantellate. Si teorizza la comunità quando viene a mancare. Così accade per l’aria, di cui ci accorgiamo solo quando ci viene a mancare. Quando è viva, una comunità non ha bisogno di costituire un quadro teorico, allestire una rete di significati e perorazioni. È la sua esistenza a produrli. La solitudine è il punto di partenza nelle società sradicate per cercare la comunità. Si ama la comunità e se ne coglie appieno il senso solo nel distacco, nella distanza. Nell’epoca spaesata, la comunità esiste come residuo possente che dà sostegno alla vita reale, è presente come lutto e orfanilità, ma anche come aspirazione comune. La famiglia, il gruppo, la città, l’associazione, la rete, la patria, l’ecclesia, benché in crisi, sono gli unici contesti in cui si esprime la persona, senza dei quali non avrebbe espressione, consistenza né sostegno. Si è persona in relazione all’altro, perché persona – lo dice il suo stesso etimo − esige raffronti esterni, qualcuno che ci osservi. Siamo persone rispetto a qualcuno. Persona indica un carattere, una modalità specifica di presentarsi, perfino una maschera, che ha senso solo in rapporto col mondo; altrimenti non si è persone, ma solo individui. La persona esige relazione come la vita esige legami sociali. L’io prende corpo e misura rispetto a un tu, si qualifica e si definisce rispetto a un tu, e dentro un noi. La persona è un individuo con una storia, un’anima, una rete di legami.
Tuttavia l’orizzonte comunitario sembra retrocedere, sfumare nelle superstiti isole dell’ideologia, fino a diventare la proiezione onirica di solitudini e disagio. La famiglia è vissuta come luogo da smobilitare e tempo da abbandonare; le associazioni sopravvivono se sono occasionali e laterali luoghi di socializzazione o di rappresentanza d’interessi provvisori; le città e le nazioni si riducono a sfondi, paesaggi, display o location; le religioni sono ricacciate nel privato o nell’intimità, come sette recintate, separate dal vivere civile e comune. La riduzione dell’uomo a una dimensione è un impoverimento ontologico, una perdita assoluta per la sua vita e per gli altri.
La comunità non esclude al suo interno la solitudine, come l’essere in società non scongiura l’isolamento. Essenziale è non confondere solitudine e isolamento, che ben distinse Hannah Arendt. La solitudine può essere un’indole, un’esigenza, una scelta, una conquista, perfino una beatitudine − beata solitudo, sola beatitudo; l’isolamento è invece una perdita del mondo e una sconfitta, un impoverimento e un’emarginazione, un’inadeguatezza, una condanna e una sofferenza. L’isolamento non è la solitudine involontaria di cui scriveva Hume perché non è sempre e solo inflitta dalla società. È una condizione sgraziata, a volte subita, a volte interiore, una perdita covata già nel proprio seno, e dunque irriducibile all’emarginazione e alle ingiustizie sociali.
In una società si può essere isolati; in una comunità invece si può essere soli ma non isolati, perché in tal caso si è già fuori dalla comunità, non si è partecipi del suo cuore caldo e condiviso. Ogni società distingue una sfera pubblica e una privata, anzi la società sorge su quella distinzione; una società malata non distingue, non tutela o addirittura inverte i rispettivi spazi che attengono alla vita pubblica e privata. Privatizza ciò che è per sua natura comune, e rende pubblico ciò che è intimo. Tutela la privacy ma trascura di tutelare la sfera pubblica dall’invadenza del privato.
In una comunità, invece, la sfera privata tende ad armonizzarsi con la sfera pubblica, riconoscendo uno spazio comune in cui collimano e interagiscono. Resta salda la loro contiguità senza sovrapporsi o coincidere.
Senza comunità cresce l’insicurezza, l’angoscia, il senso di disintegrazione sociale e di spaesamento civile. Quando si ritira la dea Comunità dilaga l’atomismo di massa, la società molecolare e planetaria, spaesata e abitata da stranieri in casa, regolata solo dai contratti e dalle leggi e connessa dall’economia globale, dai mezzi di comunicazione e dalla tecnologia. L’unico collante universale rimane la tecno-economia.
Una vera comunità non può essere sconfinata, universale, coincidente con l’umanità, perché la comunità delimita un noi che si distingue dal resto; ma non può essere neanche il suo rovescio, una setta, una tribù, un circuito chiuso. Se è comunità esige sia una separazione che un’apertura, è sempre un essere-con ma a viso scoperto, a cielo aperto. La frontiera è la sicurezza nei propri confini ma anche lo spazio del confronto. La comunità ha un territorio, delinea un confine e può avere anche un suo cuore segreto, ma non ha fili spinati entro cui barricarsi. La comunità designa un’appartenenza, ma non preclude alla differenza. Altrimenti è una fortezza che si sente assediata, non è un luogo di primaria esperienza del mondo ma una cittadella di reclusi, ostile al mondo. Comunità è comunicazione. La comunità civica, non di asceti o di militi, è delimitata ma aperta, ha mura di cinta e porte aperte, che si chiudono in caso di assedi, forzature o infiltrazioni.
La comunità preesiste all’individuo che non a caso nasce da un accoppiamento; precede la sua nascita e lo costituisce, l’accompagna nella vita fino alla morte, e gli sopravvive. Da qui si comprende l’essenza costitutiva e trascendente della comunità rispetto al singolo individuo. Si nasce da una comunità, si cresce dentro una comunità e si sopravvive alla propria morte in una comunità che ne custodisce il ricordo e ne tramanda l’eredità – biologica e giuridica, patrimoniale e spirituale. Nella comunità non c’è frattura che non preveda anche continuità. Chi vive in una comunità non muore del tutto.
V
Tradizione
La Dea che veglia il fuoco perché non si spenga
Il simbolo vivente della tradizione è il tedoforo che porta la fiaccola, compie il suo percorso e la consegna al successivo testimone. La fiamma della tradizione è un fuoco sacro e perenne, necessario a ogni comunità perché illumini la notte, riscaldi l’inverno, arrostisca le carni, allontani le bestie, fughi i fantasmi e accenda la lampada votiva per gli dei e per i morti. Il fuoco non fu rubato da Prometeo agli dei in un atto di ardita insolenza; ma fu donato dagli dei agli uomini in un gesto di ardente generosità. La tradizione si trasmette di mano in mano, di cuore in cuore, di mente in mente. Così la tradizione racconta la sua genesi e il suo mito. Oltre la narrazione mitologica, c’è poi il pensiero del tradere, su cui noi qui ci soffermiamo.
La tradizione non è il culto del passato o la nostalgia di un tempo perduto, ma è il senso della continuità e la sacra importanza del permanente. La tradizione è il bisogno di princìpi e fedeltà che garantiscano la durata e la persistenza. Non c’è società, non c’è umanità che si esaurisca nel mutamento incessante. La tradizione è la rivelazione dell’essere nel cuore del divenire. È insensato riferirsi attivamente a una tradizione che non sia vivente. Senza vita non c’è tradizione, anche se la tradizione non si esaurisce nella dimensione vitale. Lo spirito tradizionale è incompatibile con lo spirito reazionario che invoca l’utopia capovolta di un mondo passato che non può più tornare. La differenza che corre fra tradizione e reazione è la stessa che separa la spiritualità dallo spiritismo. L’una attiene alla vita, l’altro evoca la morte. L’elevazione del passato a principio segna la morte della tradizione e la sua evocazione medianica dall’oltretomba. È una confusione di piani elevare un periodo storico, temporale, a norma metastorica e principio sovratemporale. La verità non si arresta a un tempo.
Il senso della tradizione non sorge da una mancanza e da un lutto, ma da una presenza fertile anche se a volte non visibile, in grado di generare il futuro e trasmettere eredità vitali. Una tradizione feconda «s’infutura», per usare il verbo dantesco.
Il pathos della tradizione sorge se essa è minacciata, in pericolo di vita; oppure da una perdita allo sguardo, da un’eclissi o un occultamento. Ma se una tradizione è percepita come morta ha smesso di avere un senso come tradizione, passa da anàmnesis a mnemòsine,pura memoria, struggente ricordo. La tradizione non è una reliquia, pur se l’amore per la tradizione si esprime anche nel culto di una reliquia o di rovine ataviche. Si possono certo evocare e rimpiangere tradizioni estinte, ritirate dal mondo, abitanti ormai nei cieli; ma a rigore non possono più dirsi tradizioni, avendo smesso di tradere, di trasmettere e d’incarnarsi nella storia e nel mondo. Gli dei della tradizione possono eclissarsi al nostro sguardo e al nostro tempo, possono ritirarsi; ma se muoiono, se finiscono, non sono tradizione. Sono vestigia terrene, monumenti e rovine, anche se dal punto di vista metafisico richiamano archetipi celesti, forme ideali platoniche. L’essenza travalica l’esistenza. La vitalità delle tradizioni non esclude la mortalità delle loro rappresentazioni storiche. Le tradizioni sul piano storico sono deperibili, a volte anche fragili. Ma il principio che le anima è vivo; se fu principio generatore sarà principio rigeneratore, e principio perenne di fondazione.
La tradizione è la forma suprema di resistenza collettiva alla morte. È l’unica immortalità disponibile sulla terra e nella storia oltre il perpetuarsi famigliare, la sola trascendenza nel fluire dell’esistenza; è la visione, la percezione di una continuità oltre il raggio individuale di un’esistenza. Tramite la sua continuità e la sua trasmissione è possibile tener vivo ciò che biologicamente appare destinato al tramonto. Quel che si tramanda è sottratto al deperimento e alla definitiva scomparsa: la comunità porta in salvo i tesori della tradizione dalla rovina del tempo. L’uomo, diceva Platone nel Simposio, cerca rimedio alla morte non solo col corpo, attraverso la generazione dei figli, ma anche con l’anima, attraverso la memoria tramandata ai posteri. Senza tradizione la vita è consegnata alla labilità occasionale di un passaggio che non lascia tracce. L’angoscia contemporanea risale a quella vertigine della precarietà, alla percezione che tutto muore con noi e nulla lascia tracce. La risorsa principale della tradizione, il seme indistruttibile nell’animo umano, è nella resistenza alla morte e nella solidarietà che genera, di padre in figlio, oltre la vita, per combattere la guerra contro l’annientamento. La tradizione è atto comunitario d’amore verso la vita che ci precede e ci sopravvive, prosegue oltre noi.
Le tradizioni non sono tuttavia eterne. La mortalità delle tradizioni comporta anche la loro nascita, e dunque la possibilità di inventare tradizioni. Vi sono tradizioni inventate nel senso di artificiose, finte, immaginate, e altre inventate nel senso di invenire, ossia scoperte, portate alla luce, ritrovate nella realtà. Vi sono poi tradizioni reinventate, nel senso di rianimate, riadattate, o che hanno semplicemente assunto nuove forme consone alla mutata situazione. E ci sono anche tradizioni analogiche, perché ricalcano il corso della natura, riflettono la ruota delle stagioni o riprendono ciclicamente storie attinenti ad altre epoche. Vi sono dei tratti costanti, persistenti o ricorrenti, simboli e riti che si ripetono. A riprova che al di là delle tradizioni inventate c’è un nucleo saldo e immutabile, la tradizione intesa come forma mentis, categoria a priori, struttura mentale e reale, archetipo universale che predispone la persona e la comunità a collegare e collegarsi, secondo un sapere e una prassi che configurano appunto una traditio. Il vigore della tradizione è in quel tra che segna sia le relazioni che la trascendenza.
Quanto più è salda e vigente, tanto meno la tradizione è evocata. Quando è attiva, non ha bisogno di essere richiamata come tradizione; è come l’aria che respiriamo, e che invochiamo solo quando scarseggia e noi boccheggiamo. O il terreno sotto i piedi di cui ci accorgiamo quando viene a mancare. Avvertiamo la tradizione quando rischia di perire o scompare agli occhi dell’epoca, quando ne avvertiamo l’assenza o quando la sua presenza è in pericolo. È nominata quanto più è minacciata, rimossa o negata.
È grandioso lo spettacolo delle tradizioni che si decompongono. Chi pensa a un loro stanco scemare, a un lieve declinare e un flebile ritirarsi dal mondo, sfumando o addirittura banalizzandosi, non conosce il grado e l’intensità delle tradizioni che raggiunge profondità insondate e radicali. A volte le apparenze del loro congedo ingannano; in altri modi, in altri tempi, su altri piani si ripercuotono gli effetti della loro caduta. Il tramonto di una tradizione è un sisma che produce devastazioni incalcolabili a uno sguardo ristretto e breve, produce ferite profonde nel suolo del mondo e crepe che perdurano nel tempo. A volte viviamo dei lasciti delle sue lesioni.
Il pensiero razionale e anti-tradizionale non coglie i nessi profondi di una tradizione che frana: si ferma alle sue vicinanze e notando la limitata incidenza degli effetti nell’ambito circoscritto, ne deduce il carattere accessorio, sovrastrutturale, convenzionale e retorico delle tradizioni. Come se fossero solo paramenti, vestiari.
In realtà gli effetti sono larghi e lontani, toccano per cerchi concentrici l’esistenza individuale e collettiva, psichica e sociale, privata e pubblica. La fine di una tradizione produce sempre una catastrofe, con ricadute a distanza. A volte si tratta di apocalissi, vissute come liberazioni, emancipazioni, catarsi; nondimeno è enorme il vuoto lasciato dalla loro impronta e si allarga lo sciame sismico per la loro estirpazione. Anche quando spariscono, vediamo e patiamo il solco che lasciano.
La logica riguarda la ragione, la religione riguarda la fede, la tradizione riguarda la continuità, la trasmissione riguarda la tecnica, ma derivano tutte da «connettere». Logos, Religio, Tradere e trasmettere vogliono dire collegare. La tradizione ha la stessa radice di logos, di comunità, di religione, amore e destino; in tutti l’elemento cruciale è il legame (legein), il nesso tra idee e realtà, tra eventi e soggetti. Anche l’amore è connessione di anime e corpi; lo ricorda Platone parlando di Eros. E sexus deriva da nexus, è connessione.
La facoltà principale dell’uomo sia sul piano dell’agire che del pensare è annodare, collegare, fare ponti e stabilire relazioni, nessi spaziali e temporali, fino a cogliere la sequenza di cause ed effetti. La tradizione è il filo d’Arianna che congiunge logos a religio, ovvero il legame secondo l’intelligenza e quello secondo la fede. Anche il destino intreccia i fili della sorte e concatena gli eventi. L’amore è legame sorto da attrazione. L’amicizia è legame di affinità. La tradizione è un ponte, poggia sulla connessione. L’immagine più efficace che rende visivamente l’idea di tradizione è la rete: tradizione è connessione a una rete. Chiamiamo tradizione il conato originario a collegarsi a un mondo visibile e invisibile, sensibile e soprasensibile, verticale e orizzontale, passato e futuro. Tradizione è cercare precedenti, trovare conseguenze.
Delle vecchie tradizioni ideologiche sono rimaste solo le bucce. Ovvero gli abiti, le abitudini e le forme mentali, non la loro anima né la loro mente. Sotto l’involucro non c’è niente. Del comunismo, del fascismo, del socialismo e del cattolicesimo democratico, perfino del liberalismo (corteccia retorica divenuta trasversale), sono rimasti i gusci. Sono rimasti i comportamenti, le intolleranze, il senso del branco, la presunzione storicista di essere dalla parte della verità e la boria della faziosità. Sono rimaste le divise e le divisioni che consentono di far gruppo coeso. Non c’è più l’altare ma la sacrestia. E la lotta politica in mancanza di contenuti antagonisti si accende facendosi le bucce a vicenda, ovvero rinfacciandosi reciprocamente la tradizione di provenienza, che resta ancora l’ultima distinzione superstite. Sono icone che indicano un sito vuoto. La caduta degli dei provoca uno sciame sismico perdurante. Un paese senza tradizione rischia di scivolare sulle bucce del passato. E di spezzarsi il femore della sua integrità, fino a paralizzarsi.
Pessimismo e ottimismo sono l’applicazione imbecille degli oroscopi alle visioni culturali. Piccoli lasciti di bassa magia e superstizione. Pregiudizi ottusi, predisposizioni psicologiche per interpretare il mondo e le aspettative. Perduta la fiducia nell’antico non è sorta l’attesa del nuovo ma un pigro assuefarsi alle tendenze in atto. La supremazia del trend. Le polemiche presuppongono postazioni diverse e punti di partenza e di approdo divergenti: ma ora ci sono solo bersagli mobili e labili. Nessuno risponde di niente, nessuno si carica del peso di un’idea, di una storia, di una scelta. Non è vero, probabilmente, che non fosse mai accaduto qualcosa del genere, come usano ripetere gli apocalittici, pensando di vivere eventi e situazioni senza precedenti; sull’orlo del precipizio, nel peggiore dei mondi possibili. Ci sono sempre alti e bassi, si può solo stabilire se questa volta siamo più in basso che in altre occasioni. Resta tuttavia il senso di un disfarsi della mente, della ricerca, del pensiero nel puro fatto di vivere, hic et nunc. Non ci sono reazioni attive né connessioni. Eppure liberata da ogni tradizione una società nuova dovrebbe inventare nuovi linguaggi, dar luogo a percorsi inattesi, incrociare saperi diversi, contaminare forme d’espressione distanti, avviare esperienze ed esperimenti intentati, attingere ad altre dimensioni di vita, altri piani. Non fermarsi, non accontentarsi, rimettersi in discussione, fino a distruggersi nell’impresa. È l’unica risposta degna, che parte dalla solitudine e non cerca conforti e surrogati, disinteressandosi del successo immediato e del potere vigente. Rischiare, mettersi in gioco, scrivere pericolosamente. C’è anche un eroismo dell’intelligenza. Altrimenti non resta che arrendersi a una corale e fastosa afasia, pur nella petulante presenza. Ma lo smorire della tradizione non ha galvanizzato alcuna risorsa creativa.
Senza tradizione è un conflitto permanente in un quadro mutante tra interessi privati, soggettivi. Se non ci si collega a una tradizione, a un orizzonte di senso comune, rielaborato nel corso del tempo e immerso nell’esperienza della vita e della storia, tutto muore senza lasciare una traccia, tutto si spegne ancor prima di venire alla luce. La perdita della tradizione non libera le energie creative ma le inaridisce.
Tutte le generazioni sono state nutrite nel segno del logos; perfino le ideologie evocano il logos, pur essendo spesso periferie settarie e sclerotizzate della logica. Le più recenti sono generazioni no logos, allevate dalla tecnica ma lasciate poi al basic instinct di una vita emozionale e impulsiva. Tutto nel segno dell’effetto immediato, dell’istante assoluto, del frammento e dell’abbreviazione. Il logos non conta; a connettere ci pensano i PC, gli smartphone e le antenne paraboliche. La vita degradata a grappolo di ebbrezze e di esperienze da vivere senza un progetto di vita, senza una finalità trascendente, senza un nesso e una prospettiva. Senza logos, appunto. Allevati a spot, zapping, fast food, performance, gag, flirt, slogan. Cioè allevati a non pensare in modo coerente ma lampeggiante, a non avere con la realtà un rapporto coordinato e continuato ma occasionale e sconnesso; spinti a vivere di effrazioni, eccezioni, ictus creativi, eruzioni spontanee, salti, eventi e interruzioni continue di programmi, gravidanze, ménage,idee. Nulla che annodi un discorso, tracci una linea, un solco, un legame; la fatica di connettere, trasmettere e conservare.
Ogni generazione ha un modo diverso di sbagliare. Altre furono prese dal delirio storico o ideologico, dal furore religioso o militare; o dal tradizionalismo ottuso di chi ripete vite, detti e pensieri altrui. Difetti da cui non sono immuni le nuove generazioni anch’esse succubi del conformismo epocale, dei suoi frasari e dei suoi canoni. Le idee degradano a idoli, più telegenici e più seducenti. L’unica comunità possibile è fondata sulla contemporaneità che vive insieme l’emozione di un evento; versione-lampo della storia, che non lascia tracce nella mente e nella memoria.
Esistono terapie o vie d’uscita per la generazione no logos, priva di senso della tradizione? Forse si tratta di stati transitori, modalità di vita differenti ma non per questo patologiche, situazioni comunque destinate a mutare. Forse sarà il loro stesso organismo a reagire, il loro sistema immunitario produrrà anticorpi. Il risorgente senso della realtà o l’insorgenza dell’anima di fronte al suo inaridimento.
In ogni caso è giusto riaprire il discorso, attivare i ponti e la comunicazione tra generazioni, indicare altre possibilità di vita, altri modelli, altre forme di espressione; ponendosi il problema dell’educazione, architrave di ogni tradizione.
La tradizione, imperniandosi sul paragone con altri modi e modelli di vita, passati e presenti, consente di trascendere le situazioni immediate. La tradizione è soprattutto trascendenza, ovvero possibilità di varcare la solitudine dell’io e la prigione dell’attuale, collegandosi al mondo e alla storia. Anche se sono solitudini globali e prigioni senza muri, colme di libertà. Si tratta di riannodare il filo d’Arianna delle generazioni, capire che il mondo non è nato con noi, per noi e non finirà con noi. È questa la prima, elementare percezione della tradizione, uscendo dal soggettivismo assoluto. Sentirsi parte di una storia, non l’inizio, il culmine o l’apoteosi finale.
Davanti alla città che brucia, c’è chi pensa solo a mettere in salvo se stesso, ritenendo che il mondo coincida con sé. E all’opposto c’è chi pensa di morire con la città, come fece la sentinella di Pompei di cui narrava Oswald Spengler, che mantenne la consegna di vigilare anche quando tutto crollava intorno a lui, travolgendolo. Il primo è l’idiota globale, il secondo è il tradizionalista eroico ma sterile. Davanti a Troia in fiamme, Enea porta in salvo il suo vecchio padre, Anchise, caricandoselo sulle spalle mentre stringe i penati, sacro simbolo di continuità, e conduce per mano il suo piccolo figlio Ascanio, con cui andrà a fondare la nuova città, Roma, secondo il mito. In quella immagine scolpita da Bernini e nel travaglio della polis che brucia, si riassume plasticamente il senso della tradizione vissuta di padre in figlio, e la necessità di rifondare, di ricominciare, di rigenerare e non di arroccarsi tra le rovine.
La tradizione sta al tradizionalismo come la fiamma sta alle ceneri. Non più il fuoco, solo bruciore. Quali sono i limiti e i vizi del tradizionalismo rispetto alla tradizione? In primis il dualismo irrimediabile tra un mondo perfetto e conchiuso, quello della Tradizione, e un mondo degradato e caduto nella perdizione come quello moderno. Ci sono gradualità, passaggi, ritorni e scomparse, persistenze e incoerenze, non si può irrigidire lo schema manicheo di due mondi opposti, oltre la storia. Poi, il rischio del Tradizionalismo è lo spirito settario, la tendenza a chiudersi in una visione ristretta e in una versione ridotta, ergendosi a depositari esclusivi della tradizione e sconfessando chi a proprio giudizio si è posto fuori dall’ortodossia, fino a generare un giacobinismo rovesciato, neo-gnostico.
Altro limite del Tradizionalismo è l’ideologismo, anch’esso comune allo spirito giacobino: è il rischio di una tradizione ridotta a costruzione ideologica, separata dalla realtà. Infine, il potenziale coercitivo ogni volta che prevale lo spirito settario, manicheo e la pretesa di detenere il monopolio della tradizione
A ben vedere si tratta di degenerazioni dei princìpi tradizionali: il dualismo tra i due mondi sclerotizza la distinzione tra piano metafisico-trascendente e piano storico-fattuale; il settarismo è la degradazione della visione aristocratica e gerarchica; l’ideologismo è la contraffazione di una visione che assegna alle idee il primato sui fatti; e l’animus coercitivo svilisce il principio d’autorità nell’imposizione acritica. E poi, il dualismo radicale aliena il mondo dalla tradizione del mondo vivente, il settarismo ne compromette l’universalità, l’ideologismo ne inficia il realismo e la coercizione trasforma il vero in sanzione per punire o costringere all’osservanza ipocrita. Si tratta dunque di salvare la tradizione dai tradizionalisti. E di comprendere che la tradizione è più grande dei suoi adepti, perciò non si può ridurla ad arma per colpire o squalificare gli altri.
La tradizione è il rimedio alla mortalità tramite lo stesso filo che recide, il tempo.
Il tempo ferisce, il tempo lenisce e forse guarisce. Nel passaggio dal singolo alla comunità si riannodano i fili spezzati. Il filo della continuità è nel loro intrecciarsi.
La tradizione è legata al passato non meno che al futuro perché il suo principio vitale non è la conservazione di una memoria ma la trasmissione di un’eredità. La tradizione prevede sia la memoria che l’oblio, attraverso un processo selettivo in cui si distingue ciò che è permanente e meritevole di salvarsi da ciò che è contingente e caduco.
Chi vive nel solco della tradizione è un erede gravido; in lui collimano memoria e avvenire, testimonianza e fecondità.
La tradizione non congiunge solo i vivi ai defunti, ma i presenti agli invisibili, in quanto non più o non ancora vivi, al di là della dimensione biologica. È il filo che unisce avi e nipoti, antenati e discendenti tramite noi. Lutti e gravidanze le sono consustanziali, segni del destino. La tradizione rigetta la presunzione che la verità della vita risieda nello specchio del momentaneo fluire e delle relative immagini provvisorie. Il senso della tradizione non esaurisce l’orizzonte nell’arco della propria vita e del proprio io; siamo postazioni dell’essere e non mondi/monadi autonomi/e.
La visione tradizionale è olistica, comunitaria, organica, è incarnazione incessante di un noi che non è momentaneo ma scorre tramite i presenti. Il suo contrario è il solipsismo, e il conseguente egotismo, fino al predominante, diffuso egocentrismo e la sua compiaciuta rappresentazione esteriore, il narcisismo. Chi si specchia nel mondo, nel futuro e nel passato per trovare l’immagine di sé in un selfie permanente, sostituisce la tradizione con il narcisismo egocentrico. Del fiume non coglie il suo fluire e il suo snodarsi, né la fonte o la foce, ma solo il riflesso di sé sull’acqua.
Non va confusa l’origine col passato. Non c’è nulla di più antitradizionale che credere all’usura ontologica compiuta dal tempo, idealizzando un tempo trascorso. È come confondere l’eternità con l’invecchiamento. Quando la tradizione volge le spalle all’avvenire si incanutisce, si incupisce, si sclerotizza, curvandosi su se stessa e suicidandosi come tradizione. E poi andare a ritroso nel tempo, alla ricerca della mitica età dell’oro, è un procedere all’infinito, senza sosta, che ci disperde nei labirinti della storia. C’è sempre un passato più antico da rimpiangere. La tradizione è quel che resta dopo la catastrofe, non quel che brillava prima della catastrofe e poi si è spento. Quel che resta non nel senso delle rovine del passato che hanno resistito alle intemperie della natura e agli scempi dell’uomo, ma quel che la catastrofe non è riuscita a violare. A Segesta, a Selinunte, nella Valle dei Templi e in tutte le località ove è possibile contemplare le tracce del sacro, la tradizione non è la colonna che resiste, spezzata, all’ingiuria del tempo e all’incuria dell’uomo, o alla sua distruzione; ma è l’aura che promana, il genius loci, la forma che si avverte e che non si esprime solo in un reperto. L’essenza inviolata dal tempo.
Ci sono tradizioni universali e vitali, fondamento necessario di ogni società, comuni a tutti i popoli di tutti i tempi pur nella diversità di forme, senza delle quali non è possibile nessuna società; il loro deperimento coincide con la perdita del legame sociale, la loro fine annuncia la fine di una civiltà. Ci sono tradizioni universali ma non vitali, che denotano una civiltà, costituiscono lo spirito e il tenore di un’epoca ma non sono basi necessarie alla sua sopravvivenza benché il loro declino annunci un processo di decadenza. Ci sono tradizioni vitali ma non universali, che sono specifiche a un popolo, intrecciate a un’indole e una storia; abitudini consolidate, sentire comune, basi empiriche di una società, passioni coltivate e tramandate, collanti importanti per ogni società perché generano coesione su basi volontaristiche in ambiti di integrazione non primari, senza il respiro universale delle tradizioni. Oltre questa tripartizione, ci sono le tradizioni esoteriche e aristocratiche, accessi ulteriori, non visibili in superficie e non comuni, trascendenti ma non accessibili a tutti, solo agli iniziati. Sono le vette della tradizione, e forse i cieli.
La linea di confine fra tradizione e progresso è in una celebre affermazione che ha fatto il giro della filosofia per secoli: siamo nani sulle spalle di giganti. Da quel motto di Bernardo di Chartres, il fautore del progresso ricava la superiorità dei moderni in quanto più lungimiranti degli antichi, mentre il fautore della tradizione deduce che gli antichi sono i giganti e permettono ai loro posteri nani di vedere più lontano a patto di salire sulle loro spalle. I secondi sanciscono il primato dell’essere (la diversa statura degli antichi), i primi invece sanciscono il primato del situarsi (arrampicati, dominiamo). In ambo i casi, il paragone suggerisce la continuità e la persuasione che il progresso si impianta sulla tradizione. Il futuro è nano se non si basa sulla tradizione, la tradizione è curva se si raggomitola su di sé.
L’antagonista della tradizione non è il progresso, ma l’egocentrismo del presente, che è una forma di particolarismo su base temporale. L’autonomia del presente da ogni eredità e da ogni responsabilità ventura, la mens instans di cui parlava Leibniz, la recisione del filo di continuità e in definitiva l’emancipazione o liberazione, spezzano la connessione col passato e con l’avvenire, rompono i ponti su cui cammina la vita, l’ordito del mondo e la tessitura degli eventi. L’identità cede il passo alla provvisorietà. La tradizione è autoritaria, ma il potere assoluto del presente è dittatura. L’opposto assoluto del progresso è la staticità, l’inerzia, non la tradizione che implica il fluire, il trasmettere, il camminare; l’opposto relativo e simmetrico al progresso è invece il regresso. La tradizione implica invece il salto su un altro piano, dalla dimensione orizzontale a quella verticale, dalle ascisse alle ordinate…
Il conflitto non sorge fra tradizione e progresso, ma tra primato dell’essere e primato del divenire. Il progresso se si costituisce a sé, è figlio e frutto del tempo, laddove la tradizione è l’immagine mobile dell’eterno, secondo l’insuperata idea platonica riferita al tempo: è ciò che permane oltre i tempi. La tradizione rimanda a un cuore immutabile e inviolabile del mutamento, laddove il progresso risolve la realtà nel suo passaggio e dunque nella sua immanenza fugace. Nel progresso, scardinato da ogni asse, tutto è in gioco e in movimento e nulla è in salvo, al sicuro. Per il progressista sradicato dalla tradizione (o emancipato da essa, se si vuole) non c’è altra identità fuori da quella che si modifica e deperisce nel corso del tempo; tutto è immerso nel fluire, nulla è al riparo. Viceversa se il progresso è incardinato nell’idea di tradizione, c’è una convergenza sostanziale, oltre il mutamento.
Analogamente l’antitesi fra tradizione e modernità ha poco senso, perché paragona piani diversi: non si può opporre un principio di continuità che percorre i tempi a un periodo storico o una modalità contingente. L’antitesi con la tradizione sorge se la modernità viene elevata a valore e paradigma, ovvero se si riconosce al moderno uno statuto di superiorità e di autonomia proprio in quanto moderno.
O viceversa, se la tradizione viene ridotta a un’epoca del passato, un’età dell’oro, e dunque ogni divenire storico, ogni procedere nel tempo, è considerato come un allontanarsi dalla verità e un decadere da uno stato di perfezione. La vera antitesi è dunque fra tradizionalismo e modernismo, ovvero tra due ideologie che assegnano valore prioritario a quel che è antico o a quel che è nuovo in quanto tali. Elevazione di un tempo a valore, in quanto antico o in quanto nuovo. La tradizione, invece, non è datata su un piano ulteriore al riparo dal frangente storico e dagli antagonismi comparativi.
Nessuna tradizione esiste in natura, ma una vera tradizione non viola, non perverte e non sovverte la natura. La tradizione non è il puro rispecchiamento di un ordine naturale, di una legge biologica; c’è sempre in una tradizione un fattore irriducibile alla natura e dunque soprannaturale, spirituale, culturale, etico-religioso, intellettuale. Ma non c’è vera tradizione che possa negare, cancellare, disconoscere l’ordine naturale della realtà. La tradizione non è il mondo ma una visione del mondo. Non è la realtà ma il suo filo narrativo, il suo racconto, il mito.
Alla luce della tradizione la cultura è l’anello di congiunzione tra culto e coltivazione, ossia tra il mito e la tecnica, il rito e il lavoro, il legame nuziale tra il cielo e la terra. Il sacro e la realtà, la preghiera e la fecondazione. La cultura è ponte tra le due sponde, è comunione e comunicazione. La tradizione annoda cultura e natura, creato e creatività. L’arte, come il pensiero, resta frutto di procreazione; non crea dal nulla, ma tutto procede dalla potenza all’atto, dal virtuale al reale, dall’oscurità alla luce, dalla materia alla forma, dall’acerbo al maturo. Non crea ex nihilo ma ex post.
L’ideologia nasce per colmare il vuoto lasciato dalle tradizioni o per recuperare un codice, un racconto globale e un sistema, dopo aver abbandonato il regno della tradizione, i suoi segni e i suoi miti. Supplisce alla perdita di archetipi e punti di riferimento, giudizi a priori, espressi attraverso l’appartenenza, la comunanza e l’educazione. È un sistema di idee e di valori sostitutivi trasmessi attraverso la militanza, l’adesione, l’egemonia intellettuale o la propaganda, la guida. Al pari della tradizione l’ideologia non è un sistema solo teorico ma prescrive comportamenti e rielabora pregiudizi a cui conformarsi, fornisce un codice e un canone per interpretare l’esistente e per modificarlo; e discende a livello popolare, attraverso le sue vulgate e la sua propaganda. Incide sull’opinione comune, la influenza e la orienta.
Le ideologie non sono finite, come si ripete da decenni, semmai sono finite le ideologie politiche e la loro narrazione storica e celebrativa; ma sussistono mutate di segno e di campo, non attengono più direttamente alla sfera storico-politica ma regolano gli stili di vita, la bioetica e i moduli a cui adeguarsi per essere al passo dei tempi, gli standard per essere inclusi nelle tendenze prevalenti o per rimarcare esclusione e antagonismo. Esistono ancora come forme persuasive e seduttive, per conquistare consenso e generare appartenenza. O come codici lessicali che prescrivano il corretto comportamento. Con tendenza alla sclerosi delle idee e all’ irreggimentazione.
La crisi della tradizione non sfocia nella piena e assoluta autonomia agli individui; altre agenzie di riferimento, altre supplenze ne prendono il posto. A partire da quel soggetto impersonale un tempo indicato come l’Intellettuale Collettivo, fornitore di idola,canoni e precetti. Esso si presenta come ventriloquo dello Zeitgeist. Al posto di agenzie educative, autorità, istituzioni tradizionali, sorgono agenzie diseducative, nuove fabbriche d’opinione pubblica o soggetti solitamente autoreferenziali che veicolano altri modelli di riferimento, altri canoni a cui attenersi.
Il fanatismo, solitamente, sorge sul nichilismo prima che dall’integralismo; l’assenza di fondamenti superiori e ulteriori spinge ad annientare la realtà e a disconoscere gli argini. La realtà decade ad accidente, impedimento e negazione della verità, e può dunque essere revocata, anzi è sacrosanto sopprimerla se diverge dall’idea professata. L’assoluto nel fanatismo sorge però sulla tabula rasa; più che il fondamentalismo è l’assenza di fondamenti a richiedere gesti estremi, atti totali che possano colmare quell’abissale carenza. Il deficit di potenza è colmato da un atto di prepotenza. Se non prevali per riconosciuta superiorità prevarichi con la tracotanza. L’Essere precede il nostro esistere e la nostra soggettiva valutazione del mondo; il suo fondamento è superiore sia ai giudicati che ai giudicanti. Invece il fanatico trasferisce il volere divino nell’umano, vi s’identifica e affermandolo lo rinnega. Si pone come suo esclusivo interprete ed esecutore, si sostituisce a Dio e sentenzia in suo nome. Il contrario della tradizione.
La brutta copia della tradizione è il kitschche sorge sulla cattiva imitazione del già visto, già detto, già fatto. Il carisma decade a cliché, la continuità si fa routine, l’eredità perde anima e guadagna in pinguedine, dissimulata dalla sovrabbondanza di orpelli e travestimenti. La tradizione scema in ripetizione. Il kitsch è apparenza senza sostanza, bellezza che decade a bruttura e cattivo gusto; l’autenticità si fa maniera, affettazione ridondante, l’originale sparisce nella reiterazione seriale. La perdita ontologica della tradizione si fa estetica, si perde il bello che è splendore del vero.
C’è pure una forma insidiosa e surrettizia di tutela e valorizzazione della tradizione di tipo museale. Nel museo la tradizione è imbalsamata e devitalizzata. Viene isolato un reperto o un lacerto del passato in un’area artificiosa e protetta, creando una specie di oasi, di paradiso artificiale. Che è al tempo stesso una prigione e un soggiorno obbligato. Quanto più è sradicata la tradizione dal mondo e dagli uomini, tanto più se ne ricostruisce un frammento avulso dal contesto, privato di anima, tenuto sotto una campana di vetro, ridotto a fenomeno da baraccone. La tradizione, recintata e isolata col pretesto di salvaguardarla, è resa così una reliquia inerte e inefficace.
Una tradizione autentica non è mai esclusivamente elitaria o esoterica, e non è mai esclusivamente popolare o exoterica. Non c’è tradizione aristocratica che non si intrecci con l’universalità del comune sentire e ne costituisca la versione elevata; e non c’è tradizione popolare che non riconosca una sfera superiore di accesso e di comprensione. Ogni tradizione è universale ma si dispiega per gradi d’accesso e livelli diversi, procede per emanazione e a spirale, fino a fondare una visione gerarchica e piramidale del mondo. La differenza è nel rango, ma ciascuno trova il suo posto entro una visione organica. Altrimenti l’aristocrazia sarebbe solo spirito settario, società segreta e oligarchia, classe privilegiata; e popolare sarebbe sinonimo di volgare, pandemico, inferiore, massivo. Ogni tradizione popolare ha il suo prologo in cielo; e ogni tradizione nobile e solenne ha il suo corrispettivo comune e profano. Una tradizione autentica non è mai esclusivamente visibile o invisibile.
È impensabile una tradizione informe e del tutto disincarnata; e viceversa non c’è tradizione che si risolva sul piano esteriore e visibile. Ciò è raffigurato alla perfezione ne Il ponte di Eraclito, l’opera di René Magritte del 1935. È un ponte interrotto a metà che si riflette però nel fiume per intero. Il fiume va a perdersi in un cielo di nuvole. È un simbolo perfetto perché è composto da due tessere, una visibile e una invisibile. L’integrità è invisibile nella realtà ma si rispecchia nel riflesso fluviale. Il ponte di Magritte è un simbolo che sintetizza l’ineffabile contiguità tra realtà e illusione, essere e divenire, visibile e invisibile, fisica e metafisica. E come ogni vero simbolo si presenta a metà, ma con la sua metà invisibile si compone per intero.
L’acqua che scorre evoca il vivere e il dimenticare, ma l’acqua serba il ricordo di quel che nel tempo si è infranto. Potrebbe però anche trattarsi di un ponte incompiuto, lasciato a metà, di cui l’acqua presagisce il suo compimento, riflettendo un rapporto tra la potenza e l’atto. Il riflesso intero del ponte troncato può essere dunque memoria o annuncio, illusione o allusione, evoca il passato o profetizza l’avvenire. La vita, come la verità, gioca tra l’essere e il fluire, tra quel che appare e quel che scompare, tra ricordi e percezioni. L’uomo abita inevitabilmente due mondi, due regni. Il ponte di Magritte, spezzato nella realtà solida e intero nella rappresentazione fluente, è la più suggestiva immagine della tradizione nel suo intrecciare fisica e metafisica.
Lo spirito conservatore è un’applicazione civile ma anche esistenziale dei princìpi della tradizione. Eppure il coraggio di conservare è la categoria più malfamata dell’agire pubblico. Non c’è ingiuria peggiore che definire qualcuno un conservatore. Ci vuole coraggio già a dirsi conservatori, è opportuno mitigare subito la definizione: «conservatore illuminato», vale a dire: è malato ma si cura; o «anarchico conservatore», per vivacizzare il cadavere o ravvisare moti di rivolta nella salma. Eppure si avverte la penuria di conservatori veri e confessi, in politica, in società, e si sconta quella carenza, pur nominandola diversamente. Chi conserva non odia le novità ma ama quel che già esiste, i legami, la realtà, la vita con le sue imperfezioni. La conservazione ama come si amano le proprie origini, è gratitudine verso chi ci ha preceduto e verso la realtà, fa tesoro dell’esperienza, perché attiene alla sfera dei significati e degli scopi, assegna importanza all’esperienza. Il conservatorismo è l’applicazione politica dell’amore del destino (amor fati) e dell’ordine naturale della vita. Una società equilibrata ama conservare e pratica l’innovazione; da tempo accade il contrario, si ama e si declama l’innovazione e si pratica poi la conservazione; e non di princìpi ed esperienze vitali, ma la stagnazione, il conformismo, la coazione a ripetere per allineamento, pigrizia, uniformità. L’innovazione attiene alla sfera dei mezzi, delle procedure, della tecnica che si evolve, ammoderna e aggiorna. La conservazione riguarda invece l’energia, le basi e i valori. La tradizione sul piano storico-politico si configura come la conciliazione degli opposti, fino a definirsi con un ossimoro, rivoluzionario-conservatore: rivoluzione come volontà di svolta, radicale innovazione sul piano storico-sociale, e spirito conservatore sul piano metastorico-esistenziale. Si innovano le forme, si perpetuano i principi.
Il conservatore è un realista disincantato ma innamorato della realtà che rispetta, non vuole abolire, semmai tende a ordinarla secondo una scala di priorità e di esperienze.
Chi crede che il conservatore abbia paura del futuro e si aggrappi a una forma di ottusità portata dall’abitudine alla ripetizione, non capisce che la funzione primaria dell’intelligenza è la capacità di connettere cose, esperienze e idee, cioè stabilire nessi, relazioni di continuità e rapporti con quel che è stato in vista di quel che sarà. È preminente l’intelligenza nel saper conservare e mettere a frutto i legami. Conservare è connettere. La tradizione è simile a internet: una rete che ci collega nel tempo, anziché collegarci nello spazio. Rete verticale e rete orizzontale sono entrambe preziose per colmare le distanze. Ogni sviluppo presuppone una tradizione: occorre mettere a frutto le esperienze già fatte anche per oltrepassarle, eventualmente.
Chi confida nella tradizione crede nell’esistenza di un ordine del mondo, di una corrispondenza e un legame profondo tra gli eventi, una relazione tra i viventi. E dunque sa che nulla di ciò che siamo, facciamo e viviamo resta fuori dal tessuto del mondo, ma di ogni cosa resta una traccia, un segno, una trama.
La tradizione non è solo una stella polare, è un vincolo, un legame, a volte una catena. Ma non ci si libera delle schiavitù liberandosi della tradizione.
Abbiamo alle nostre spalle due modelli culturali, notava Eric Dodds: la civiltà della vergogna, fondata sull’onore, e la civiltà della colpa, fondata sul peccato originale. Due civiltà, pagana e giudeo-cristiana, fondate sul peso del passato. Ora il peso si è trasferito nel futuro: dalla civiltà della vergogna e della colpa alla civiltà dell’ansia e dell’angoscia. Alla tirannia dei legami abbiamo sostituito la tirannia dei desideri e delle prestazioni future, la frenesia di vivere più vite, la vertigine della possibilità, il timore dell’ignoto a cui ci spinge un futuro senza tradizione, privo di precedenti. Questo non è un progresso, e nemmeno un regresso, rispetto alla civiltà della colpa e della vergogna. Sono solo cresciute le possibilità, le frustrazioni e le incertezze.
La tradizione fornisce canoni di vita e di pensiero: modelli di riferimento, di comportamento e di espressione. I modelli sono attinti dalle istituzioni, dai testi sacri, dai miti, dai riti, dagli esempi di eroi, santi, maestri e capi, dall’esperienza delle generazioni precedenti. Abbattuti i modelli tradizionali, resta il relativismo soggettivo e assoluto. E tuttavia ogni società ha bisogno per sopravvivere e comunicare di paradigmi e pregiudizi. Chi stabilisce allora il canone a cui attenersi? La moda, il trend, le agenzie di orientamento, le fabbriche di consumi e opinioni. La fedeltà alla tradizione è surrogata dalla conformità al presente globale, alle sue tendenze egemoniche e alle opinioni prefabbricate. Nasce il pensiero unico o pregiudizio universale.
Senza i legami della tradizione adottiamo altre catene: adeguarsi alle mode e ai consumi, conformarsi al proprio tempo, allinearsi ai dogmi del politically correct, uniformarsi, seguire l’automatismo e i riflessi condizionati della società tecnologica e mercantile, assoggettarsi alle agenzie di persuasione, agli influencers, alla pubblicità.
Calandoci nel concreto, non sarà mai possibile promuovere e tutelare l’arte e il paesaggio, il patrimonio culturale e naturale, la bellezza ma anche l’agricoltura e l’artigianato, la cucina tradizionale e i prodotti etnici se continueremo a vergognarci del passato e della voglia di conservarlo, e non vedremo sorgere i conservatori in difesa dell’ambiente, perché hanno vivo il senso della natura e della realtà a differenza degli utopisti dell’ecologismo ideologico. Né è possibile preservare il ruolo della scuola e dell’università se non si considera la loro funzione primaria, la missione di trasmettere nel rapporto tra generazioni le esperienze del sapere, pur aggiornandolo. Perde la sua ragione essenziale la scuola e l’università se non sono imperniate sulla tradizione.
In una società di anziani come la nostra, con l’età media che s’allunga, si rispetterà la vecchiaia solo riscoprendo l’amore per il passato, il valore dell’esperienza, l’amore per l’antico, la saggezza dell’età veneranda, la dignità senile. Non si può vivere in una società di vecchi esaltando solo la velocità, la novità, la vitalità e la gioventù. È ridicolo e schizofrenico e vistosamente divergente dalla realtà, popolata di anziani. Si salvano legami sociali e famigliari riscoprendo le comuni origini, la memoria condivisa, le eredità trasmesse. E il dialogo tra generazioni o tra mondi diversi, con immigrati e stranieri, è possibile solo se si fonda sul rispetto per le provenienze, sul riconoscimento reciproco di identità e memorie, ma a partire − come vuole la realtà, l’indole umana, la mozione naturale degli affetti e dei legami più cari − da chi è più vicino. Il criterio di prossimità fonda e cementa le società, anima il loro spazio vitale e solidale. Con la tradizione una società si scopre comunità.
L’innovatore ama la variabilità nel tempo, il conservatore ama la varietà del mondo. La predilezione e la cura per il luogo natio è una premura di chi ama la tradizione.
Anche nella società globale di viandanti emigrati e cosmonauti, ci sarà sempre bisogno di un luogo che avvertiremo come casa, unico e insostituibile come il grembo materno da cui nascemmo. E il richiamo di un luogo natio o comunque originario non impedisce di cogliere il gusto, la bellezza e la necessità di muoversi verso altre località; l’amore per il proprio luogo non si oppone al viaggiare o al trasferirsi ma ne è l’integrazione e la compensazione. Un tandem insopprimibile, se non a prezzo di squilibrio esistenziale. Una cultura conservatrice trasforma l’autoconservazione da impulso biologico in visione della vita, stile e pensiero.
Chi non sa conservare non sa innovare. Bisogna avere il coraggio di ambedue, perché innovare e conservare sono i due emisferi della vita, e il loro avvicendarsi è come inspirare ed espirare, sistole e diastole, rivoluzione e conservazione. Insieme compongono il senso della vita. I conservatori amano tornare.
Non possiamo fare a meno di una tradizione a cui collegarci: l’esperienza tramandata, il sapere trasmesso, il retroterra su cui ci impiantiamo, la necessità di stabilire ponti e relazioni, riconoscendo precedenti, costituiscono premesse indispensabili al nostro vivere e situarci nel mondo. Possiamo definirlo background o data-base, know-how e network,per usare il linguaggio globale della tecnologia, ma alla radice di queste espressioni, dietro la ragnatela di tecnologie e conoscenze, c’è la necessità teorica e pratica di situarci in un orizzonte, collegarci a una rete, a un patrimonio di base.
Se le tradizioni sono processi culturali, il senso della tradizione è invece una predisposizione innata, un bisogno radicato. Esiste un senso originario, basilare, che precede lo stesso formarsi di una cultura trasmessa e delle sue modalità. È il comune sentire. L’originario senso comune ci porta a condividere principi, consuetudini, azioni ed emozioni, a insorgere e reagire quando vengono messe in pericolo le basi del nostro vivere umano e gli affetti primari. Sarebbe insensato negare questa attitudine naturale e psicologica che precede la trasmissione di saperi e esperienze. Ma sarebbe insensato anche ridurre la tradizione a questa accezione primitiva, quasi biologica. Il senso è originario, la tradizione si forma invece come una cultura, un processo selettivo di saperi ed esperienze.
Questa origine naturale e costitutiva del nostro esserci riemerge anche nella nostra società emancipata e immersa in un mondo artificiale: risale come dolore, come paura, come insicurezza, come mancanza, ma anche come amore, come slancio, come gioia. Chi dà una rappresentazione solo cupa, aggressiva e ombrosa degli impulsi naturali non rende ragione della loro ricchezza polivalente. Bollando questo conato come istinto animale di una società lo si svilisce, lo si condanna, e non se ne comprende la profondità, la tenacia e l’importanza psicologica, spirituale e mentale.
Fa paura trovarsi di fronte a qualcosa o qualcuno che non risponde a niente e a nessuno, smisurato e informe, che non usa e non accetta i nostri codici elementari di vita e di relazione, prima che i codici di legge, remoto alla nostra visione del mondo e alla nostra civiltà. Insomma qualcuno che è fuori da ogni tradizione, o che la usa come clava e detonatore in chiave aggressiva, e agisce causa sui, o in base a moventi che non discendono da alcun orizzonte di princìpi e di cultura, e che dunque non riusciamo a capire con la nostra percezione affinata dalla nostra cultura e dalle sue categorie ed esperienze. È come se ci trovassimo di fronte a un terminale spento, scollegato da ogni rete, indotto a costruire con la sua immaginazione un circuito di appartenenze al di fuori di ogni senso, logica e comunità. Non è bestiale il sorgere di questa paura; bestiale è piuttosto l’apparire di questi fenomeni barbarici, che hanno certamente una teoria di cause, ma che segnano l’irruzione del caos, dell’estraneità minacciosa, dell’impulso animale eccitato da una mente delirante. Demonizzando il fondo originario delle tradizioni, si favorisce il suo imbarbarimento. Se ciò che è originario viene identificato come primitivo, ciò che è naturale viene tradotto come irrazionale, ciò che appartiene alla sfera del sentire viene tradotto come bestiale, e ciò che genera appartenenza e identificazione viene ridotto a ciò che genera ostilità ed esclusione, si favorisce la regressione istintiva, animalesca, della tradizione.
La tradizione non concede facili ripari e comodi approdi, non è l’ancora di salvezza per redimerci dal tempo e dal mondo. Annodarsi alla tradizione non significa sciogliere i nodi dell’esistenza; la tradizione non risolve la condizione umana, non dà un fondamento definitivo e uno sbocco all’esistenza in rapporto alla morte e al niente. Risponde efficacemente sul piano del nichilismo sociale, addomestica la morte nel mondo, il tempo che fugge e la solitudine radicale. Apre prospettive di continuità oltre il raggio della propria vita, e perciò scoraggia le pulsioni suicide, a partire da quei suicidi mascherati e sublimati, o solo differiti, di cui è gremita la vita odierna. Rielabora i lutti, sutura le ferite e rinsalda le fratture, aiutando ad affrontare il panico e la vertigine della vita, che sorge dall’accavallarsi frenetico e caotico delle possibilità vitali in una scatenata simultaneità. La tradizione riordina la sequenza, aiutando a cercare una scala di priorità. Ma continuità non vuol dire eternità, come tradizione non vuol dire immortalità. Chi crede a una prospettiva trascendente riconoscerà la tradizione come l’anello terreno di una vita ultraterrena, ma la tradizione non è il fondamento ontologico di questa visione, semmai ne è la risultante, l’esito storico ed esistenziale. La tradizione non concede risposte finali all’ansia metafisica che ci costituisce. Ci consente semmai di governare il tempo e di orientarlo. La tradizione, inoltre, è sempre in confronto dialettico con la libertà di scelta, a volte in conflitto, ed è sempre arduo interpretare le tradizioni, soprattutto se sono plurali e in contraddizione tra loro. Arduo è il rapporto tra il presente e la tradizione, l’attualità e ciò che la precede, la segue e la sovrasta. Nessuna pacificazione è ammessa a priori, l’inquietudine è sempre in agguato, e l’equilibrio non è mai stabilito una volta per tutte, richiede sforzo e attenzione, rielaborazione incessante, contemperando lo slancio ideale con il senso critico.
La tradizione non redime il mondo, non offre paradisi in terra né felicità compiute e definitive, non cancella il dolore dal mondo; costituisce un orientamento di vita, una chiave per capire il mondo e assegnare senso e valore alle cose. Ci situa nel racconto dell’universo, ci fa sentire dentro un flusso significativo, ci dona un’origine e una prospettiva. Ci protegge dalla labilità, ci salva dalla tirannide del tempo fugace.
La tradizione è una bussola, e la bussola in sé non garantisce né il buon tempo, né la buona navigazione e nemmeno la certezza del buon approdo. Ma ci fa conoscere dove siamo, ci pone in relazione col mondo, ci fa sapere di più sulla nostra provenienza e ci aiuta a navigare in vista della nostra destinazione. E, diminuendo i rischi del naufragio, dà una preziosa risorsa per destreggiarsi tra i flutti, le correnti e le maree. Il mare continua a blandire o a minacciare, rischia di sommergere, di capovolgere l’imbarcazione o disperderci, ma è importante sapere che si sta seguendo una rotta. Il bandolo della matassa è nelle mani degli dei. Ma a propiziarla, la dea della Tradizione srotola il gomitolo e tende il suo filo per orientare nei labirinti.
VI
Mito
Il Dio che racconta la fondazione del mondo e della vita
Il mito è la casa degli dei, la loro dimora naturale, cioè soprannaturale. Non ci sono dei senza mitologia. Ma il mito non abita solo nei cieli, è una dimensione costitutiva, essenziale dell’animo umano e della sua mente, un bisogno fondamentale e irrinunciabile; cacciato dalla porta rientra contraffatto e subdolo dalla finestra. Non è verità, non è finzione e neanche una via di mezzo. È vedere il mondo con altri occhi, sotto altra luce. Non è oscurantismo ma diverso splendore. Non è post-verità, curiosa ossessione di un’epoca relativista che ha in disprezzo la verità, ma altra cosa dalla verità. Semmai pre-verità perché l’annuncia, la precede, è il suo epos.
Il mito è quel fondo originario che precede la storia, la politica, il pensiero, l’arte, la religione e perfino la scienza e l’economia. È da lì che traggono spunto e incanto, è lì che ritrovano impulso iniziale ed energia creativa. Ed è lì, nel mito, che si possono ritrovare ora che sono privi di spinta propulsiva, smarriti, se non morenti. Non resta che il mito, perché il mito era prima dell’inizio e sarà dopo la fine.
Ma cosa s’intende qui per mito? Ci riferiamo a due cose diverse. Da una parte il mito è racconto di fondazione, richiamo originario, visione del mondo, evocazione favolosa, suscitatrice d’incanto, bellezza e poesia, grandi imprese e grandi sogni che vogliono farsi realtà. Mitica è l’infanzia, mitico è l’amore. Il mito in questa chiave è una forma mentisoriginaria che appartiene al nostro essere, come intesero Platone e Vico, e fior di autori e artisti non solo romantici e classicisti: sono i «belpensanti» (altra pasta dei benpensanti), ovvero gli amanti del bello nei miti. Simone Weil nota folgorante: «Il bello è il mito del vero». Non lo sostituisce; lo rappresenta, lo figura.
Dall’altra parte dilagano i miti nel presente, inclusi gli pseudomiti, animano la moda e la pubblicità − che sfornano mitoidi a scopi commerciali − e lo storytelling, i film, la musica e lo sport, fabbriche di miti per eccellenza; i viaggi e le esperienze eccezionali, lo stupore dei bambini e l’ardore degli amanti. Perfino i tatuaggi narrano l’esigenza di trasfigurazioni simboliche dell’identità; stride con la labilità pervadente quel marchiare i corpi in modo indelebile, come un surrogato di persistenza.
I miti aleggiano non solo sulle spoglie della ragione disfatta ma anche nel cuore dei sentimenti, dei desideri e dei sogni che abitano ogni uomo. Bisogna distinguere tra i miti che elevano e quelli che trascinano in basso, anagogici o catagogici; tra gli eroi e gli idoli, tra i modelli positivi e quelli devastanti, per non dire degli usi e gli abusi dei miti in politica che furono ribattezzati «idee-forza». Qui ci deve soccorrere il pensiero critico, indispensabile filtro dei miti, argine alle sue intemperanze e antidoto alle sue degenerazioni. Un mito ci proietta oltre l’io, oltre l’utile, oltre il presente; un surrogato mitoide invece esalta l’io, cerca il profitto, solletica l’emozione fugace. I falsi dei nascono dalla mitomania, dal narcisismo e dall’idolatria, o dal raggiro per carpire fiducia, potere e denari. Anche le religioni quando si ritirano dal mondo lasciano una scia di miti, un alone mitologico, nel quale si ritrovano − come agli inizi – le tracce delle loro fedi. Al loro tramonto resta il vago albore che le precede. Dove finiscono le aspettative perdute della religione, dove sono disperse o deviate? Dove trasferiamo il bisogno di proiettarci fuori dall’io e dal quotidiano? Gli altari senza dei sono abitati dai demoni. O dall’io, sedicente erede d’ambedue.
Il mito è il racconto sorgivo sulla nascita della vita, del pensiero e del mondo.
Il mito attesta l’origine e tramanda la fondazione alla luce di un Inizio. In principio era il mito. Il mito è per la storia quel che l’anima è per il corpo.
Il mito è la vista ulteriore che trasforma il nostro sguardo e apre altri orizzonti.
Per raccogliere i giorni, i luoghi e la vita in una trama organica e un senso compiuto, nasce il mito. Connessione primaria tra la vita e le stelle, l’uomo e il cosmo, la storia e il destino, il mito è il primo aldilà della mente. Gloria dell’inutile e specchio di un destino superiore, il mito legge il mondo e fa entrare la vita in un disegno più grande, fino a elevarsi a impresa eroica e racconto epico. Il mito crea la leggenda e muove la storia. Alla luce del mito, la vita e la realtà scoprono un’altra genesi, un altro significato e un altro slancio. Il mito è fonte di energia spirituale e genera legami comunitari di intensa profondità. La vita è anche il suo racconto.
Chiamiamo «mitopensiero» la nuova e originaria ricerca dell’Essere tramite il mito. È sempre più difficile destare attenzione verso il pensare: è un esercizio via via più desueto e obsoleto, ritenuto sterile e ozioso, sostituito da procedure meccaniche che si riducono a computare moduli prestabiliti per accedere a saperi tecnici e settoriali già formattati. In alternativa al calcolo sono ammessi solo approcci emozionali.
Cos’è il pensiero mitico o mitopensiero, quali sono i suoi tratti specifici rispetto al pensiero critico e filosofico o ai saperi scientifici e analitici? È il pensiero che risale all’origine, fino al culmine in cui si incontrano passato, presente e futuro. Il pensiero mitico è fondato sul principio della connessione organica del mondo; l’universo è concepito come un organismo vivente e collegato, intessuto di eventi, e di cui racconta l’epopea. Il pensiero mitico non è astratto ma intriso nel mondo; è un pensiero cosmico che occhieggia nei luoghi e nel genius loci. Il mitopensiero si esprime quindi con la parola che si traduce in immagine e in metafora, ma non si esaurisce nel linguaggio, si esprime anche nel silenzio e nel canto, nella musica, nella danza e nel gesto, nel disegno e nella pittura, nel video e negli ologrammi. Il pensiero mitico non si rivolge solo alla mente ma ha come suo destinatario i cuori intelligenti, le anime pensanti, le intelligenze visionarie che hanno occhi lungimiranti. Il pensiero mitico non esclude dai suoi orizzonti la fede e la mistica, il miracolo e la magia, il presagio e la profezia, il carisma e il simbolo, il sentimento e la commozione. Distingue le sfere, ciascuna secondo il suo rango, equazione e misura. Ma il processo della conoscenza non segue una linea unidirezionale, non regge solo sul rapporto di causa ed effetto, e non obbedisce ad alcun determinismo, ma è sferico e politeista, anche polisemico, frequenta più territori e segue percorsi diversi, ellittici.
Dopo l’intellettuale e il filosofo verrà il tempo del mitoforo o del mitosofo. Il pensiero mitico è per vocazione pensiero ardito, intrepido e avventuroso, fondato su una visione epica ed eroica che si cimenta col pericolo ed è pronto a rischiare per conoscere o per testimoniare; si spinge ai confini, dialoga sulla frontiera, costeggia voragini. Il mito lambisce la morte, e a volte la corteggia per accedere alla rinascita. Anche per questo non è un pensiero fondato sul calcolo e sul tornaconto, non è pensiero utile e conveniente, ma gratuito, essenziale, rivolto al bello, radicato nella tradizione, tramandato nel rito ma aperto all’inaudito, all’eccezionale, al miracoloso; mira all’Essere, di cui il Divenire è una vicenda interna. Il pensiero mitico è rivolto all’Essere, di cui adorna e riveste l’ineffabile preludio al suo misterioso manifestarsi.
Dov’è il mito? Prima dell’inizio, dopo la fine, più in alto. Dal mito al mito, e nel mezzo la vita, la storia, il mondo, il pensiero, la tecnica. Il mito li abbraccia in cerchio. In principio fu il verso. Prima del balbettio puerile, la voce fu un verso, animale e poetico. Prima del logos, la parola fu mito e poesia. Il verso precede il pensiero, e poi lo raccoglie, come un’essenza e un’eredità da mettere in salvo. Quel pensiero sorgente nasce dal verso ed entra nel mito. Scorrono le vichiane età degli dei, degli eroi, e infine degli uomini. Il mito salva il ricordo degli dei dall’indole ferina dei primitivi bestioni di vichiana memoria.
Su che terreno sorge il mito? Non è la natura e non è la storia, non è la realtà e non è l’immaginazione o il sogno: il mito è il frutto della loro relazione, lega questi ambiti e li feconda: è cultura, cioè culto e coltivazione, cielo e terra e il racconto del loro legame. Il destino è l’albero della necessità, il mito è la sua fioritura.
Il mito colma le distanze incommensurabili nello spazio e nel tempo. Trasporta in luoghi e tempi remoti, è una prodigiosa macchina del tempo come la scienza e la tecnologia non sono riuscite a realizzare. Il mito dà voce nel buio, nomina le cose, suscita stupori, battezza l’ignoto. Riveste la vita con abiti da cerimonia. Se gli dei se ne sono andati, il mito ci narra il loro esilio, e oltre la nostalgia, anima l’attesa.
Il mito ricorda. Il suo racconto è fondato sul rammentare. Ogni mito è mito del ritorno. È la grazia del ricordo che distilla il tempo versato. Il ricordo è florilegio del passato e scoperta della sua circolarità. Il mito seleziona tempo e luogo, li cristallizza, li rende tornanti, ciclicamente. Che tutto ritorni è l’estrema approssimazione del Divenire all’Essere. Il ritorno è simulacro dell’eterno, l’unica eternità a portata di vita. Il mito è sempre sulla via del ritorno. È la parola del ritorno.
Vi sono due tipi di miti: i miti dell’origine e i miti escatologici, tesi alla salvezza futura. Miti della provenienza e miti della destinazione. Ma nel cerchio del mito l’origine è il destino; i due estremi si ricongiungono nel ritorno, si riprende dall’inizio.
Il mito conferisce visibilità all’invisibile, continuità al frammento, senso all’accaduto. L’esistenza labile e puntiforme ritrova nel mito una linea e un cerchio in cui riconoscersi e perdurare. Il passo si fa danza, la parola canto, la vista visione.
Nel mito è la vita ulteriore che esce dalla dimensione soggettiva, temporale e occasionale per entrare nella sfera del destino, dell’origine, della comunità.
Nel mito avviene la liberazione dall’ego, l’eutanasia del soggetto nel racconto che lo trascende. La vita ha bisogno del mito come sortita e proiezione, accesso al piano superiore, pietra di paragone, stella di orientamento, forma oggettiva e racconto. Il mito è la vita vista dall’alto, al di sopra di sé e della sua momentanea circostanza.
Occhi pensanti. Agli occhi della mente si riferì Platone replicando ad Antistene il cinico che diceva di non vedere le idee ma solo i singoli visibili, negando gli universali e la visione generale delle cose. «Perché hai solo gli occhi del corpo» gli rispose Platone. Vista ulteriore, nel mito, oltre la vista corporea; in grado di vedere gli assenti, gli invisibili, gli universali, le idee. Occhi trascendenti e penetranti.
Nella mente umana è innata, anche se a volte latente o solo virtuale, la facoltà mitopoietica. È la facoltà di vedere, pensare e raccontare miti, ma anche di viverli e di abitarli; corrisponde alla mente fantastica o favolosa intuita da Vico. Arduo localizzarla nel cervello, più arduo negarla, è la facoltà di oltrepassare le situazioni presenti. La facoltà mitopoietica dispone la vita a entrare in una dimensione superiore, sottile, essenziale, dove non vige la legge di gravità, la percezione dei sensi, il bisogno o l’utile. Quella facoltà coincide col senso della trascendenza e predispone alla bellezza e al dono, al sacro e al divino.
La mente umana, e la vita che la riflette, abita su due piani. Al pianoterra c’è la bottega di lavoro e ci sono i luoghi delle necessità, la cucina, il bagno, la porta che immette sulla strada della realtà. Salendo di un piano si va in terrazza e si scorge il cielo, e le stelle, il sole e la luna, a volte il mare o le montagne, si de-sidera e si con-sidera, si respira un’altra aria e si ha la visione del tutto, anche del panorama urbano. Talvolta è ostruito e negato l’accesso al piano superiore, è interrotta la scala. La facoltà mitopoietica rischia così di atrofizzarsi e di abortire i miti, di essere interdetta e ricacciata in ambiti inferiori, oscuri, utopici, allucinati o stravaganti. Ridestare la vista del mito è restituire pienezza e respiro all’umano, che abita tra due piani. E ridare agibilità alla terrazza dove il mito si dispiega e ritrova la sua esposizione.
Il mito sorge da una visione simbolica della realtà che scorge nel particolare, nel concreto, nel contingente i segni dell’universale, dell’ideale e del ricorrente.
L’altra metà della tessera, alla luce del mito, abita nei cieli; come le anime secondo Plotino, la cui matrice resta inviolata nei cieli. Il mito indica l’analogia, la corrispondenza e l’intima connessione tra i fatti, i protagonisti e le cose. Siamo nell’orizzonte del mito se quel che accade non esaurisce in sé la sua apparizione, il suo scopo e la sua funzione, ma risulta come l’effetto di un ordine che lo trascende e a cui rimanda. Eco divina, lascito degli dei dipartiti dal mondo.
Ogni evento che dimora nella sfera del mito è riflesso di una storia più alta, ogni episodio non si perde nel nulla ma si iscrive in un ordito più grande, la vita che viviamo sulle tracce del mito è il piccolo frammento emerso di un iceberg, non sbuca dal nulla ma rispecchia archetipi e rituali. Un evento memorabile, decisivo e incancellabile assume l’aspetto liturgico, cioè un racconto che si ripete nel tempo e si ritualizza. Nel mito l’evento è sottratto al caso e consegnato al destino.
La vibrazione si fa suono, il grido si fa canto, il mormorio si fa parola.
Entrare nel mito significa uscire dalla mortalità. Il mito è Inizio e commuta la Fine in ritorno. Il mito intreccia le sorti e canta il destino. L’esperienza del mito è la magia di rivivere un evento straordinario che riporta all’origine e desta meraviglia. «Magia» perché avverti di partecipare a un evento che annoda il microcosmo al macrocosmo, la tua singola vita si immerge in un sentimento che grandeggia nel cosmo e mobilita energie che trasformano uno sguardo, una presenza nel respiro dell’Essere. «Rivivere» perché il mito è sempre ripetizione di un evento originario, accaduto prima del tempo o comunque fuori dal tuo tempo, i tuoi giorni, le tue ore, i tuoi istanti. «Evento» perché non è un fatto comune ma interrompe la sequenza ordinaria dei fatti, è una parola che si fa inizio, saga, prodigio, luce, avvenimento. Epopea soprannaturale che balena nel corso naturale della vita, delle storie, dei popoli. Allora tu, minuscolo episodio del mondo, legato a una durata e un luogo, ti sciogli dal vincolo dello spazio e del tempo. Entri nel mito, accedi al divino. La «meraviglia» ti coglie al cospetto di un’irruzione dell’Essere nella tua parabola effimera di vita. Nel mito facciamo visita agli dei. Siamo noi a raggiungerli nella loro dimora o sono loro a farsi vivi nella nostra? In ogni caso, nulla avviene senza il loro placet. Se non agiscono, almeno lasciano agire.
I miti sono discendenti o ascendenti, ossia possono provenire dall’alto come irruzioni celesti oltre l’umano, la storia e il mondo; o sono figure e fenomeni che si elevano dall’umano, dalla storia e dal mondo. Le prime sono «mitofanie», manifestazioni celesti, forze superiori o soprannaturali discese dall’altrove. Nei casi di elevazione, invece, la mitizzazione somiglia al processo di cristallizzazione che Stendhal indicò per spiegare l’amore. Si cristallizza un’immagine, si separa dalle imperfezioni, da fluente si rende fissa; come il sale si fa diamante, così la figura si fa mito.
Esperienze primarie del mito legate alla natura sono l’apparizione nel cielo di un arcobaleno, la luce che si scompone in un trionfo di colori; l’eclissi solare e lunare, lo spettacolo di una stella cadente o di una stella cometa, animali favolosi che compaiono a sorpresa… Ma qualcosa di mitico si annida anche dietro cataclismi, fulmini e tempeste. Il mito sorge dallo stridente contrasto tra la grandezza di una visione rispetto alla minuscola feritoia da cui si osserva. La nascita del sublime e lo sconcerto che suscita racconta il sorgere analogo di un mito. Esperienze del mito legate alla civiltà segnano i luoghi che conservano nel loro paesaggio, nelle loro edificazioni, nei loro punti di buio o di luce, un’aura, l’impronta di un evento o di un passaggio memorabili. Esperienze del mito legate all’umano e alla storia sono il carisma di un re o di un condottiero, di un profeta o un asceta, l’aureola raggiante di un santo, lo splendore di un eroe o di un capolavoro, l’incoronazione di un imperatore del Sacro Romano Impero nella notte di Natale tra i canti, l’incenso e la liturgia, l’apparizione per le strade di una città dello «spirito del mondo a cavallo» ove l’energia si concentra in un punto, una figura che condensa un destino epocale. Mitico non è il personaggio, e nemmeno la sua impresa, ma quel che infonde la sua presenza, l’origine che ridesta, come una folgore che illumina il mondo in piena notte, lampeggiando in un solo, densissimo istante. Uomini che sono simboli, depurati dall’io e versati nel mondo.
Il mito è rifugio dalla realtà, riparo dalle sue miserie e dal suo vano trascorrere; a differenza dell’utopia non abolisce la realtà ma la vede sotto una luce diversa, ne svela la sostanza profonda e coglie una rete di nessi, rimandi e significati.
Il mito è ciò che più avvicina alla verità allontanandosi dal caso. Smaschera il caos, lo riporta a un ordine, o almeno a un ordito. Mito è ordine e bellezza, anche quando transita da caos e brutture che ne rigenerano le forme e gli assetti.
Nell’epoca del disincanto, il mito appare sinonimo di finzione o leopardiana illusione. Quel che osserva Leopardi dell’illusione vale per il mito, ma con l’avvertenza preliminare che il mito non è il vero né il falso. Semmai occhieggia tra ambedue ma non è mera finzione, pur necessaria per vivere, come ritiene il poeta; è una lettura simbolica e metafisica della condizione umana e terrena che si sottrae alle forme del tempo e dello spazio, alle conferme e alle smentite. Il mito non spiega ma dispiega, non segue la trafila delle verifiche né passa dagli accertamenti, ha suoi passaggi riservati dove non deve esibire documenti e subire controlli ma osservare simboli, riti e liturgie. I miti, più delle illusioni, meno della verità, altro di ambedue.
I miti hanno una loro angelica innocenza: non sanno cosa sia il giusto e l’errato, sono esposti al vero e al falso ma, impermeabili, hanno una loro aerea, lieve inafferrabilità come piume d’uccelli del paradiso. I miti sono quel che sono, «e più non dimandare»…
Per vivere l’uomo ha bisogno di favole, e quando ne ha distrutte alcune originarie finisce col fabbricarsene altre, di solito peggiori perché nate dalla sua testa o dai suoi comodi, dopo che ha perso i legami col mondo, con le tradizioni e col sacro.
Favole contraffatte, egocentrate o smerciate da agenti che detestano le favole ma le spacciano sotto altre vesti per trarne profitto o dominio. Non ci furono fiabe più belle di quelle che riguardavano gli dei. Le altre furono solo imitazioni, copie degradate dell’originale. Ogni racconto favoloso è una variazione delle mitiche gesta divine.
Privi del mito, subiamo la vita, sfuggiamo la realtà o le dissolviamo ambedue, se non conosciamo il racconto dell’inizio, del loro svolgersi e del loro esito. Senza miti la vita non è più libera, più autonoma, più razionale; è solo più povera, più insensata, più labile, decomposta in frammenti sconnessi, sperduta negli imbuti impietosi del tempo e consegnata alla morte come sua sorte e chiave definitiva. Il mito mette in salvo, ripara gli eventi dal caos, dalle intemperie e dalla loro scomparsa. «È entrato nel mito», cioè è uscito dalla deperibilità delle cose, soggette a morte, cancellazione, oblio.
Il mito è visione della realtà nelle sue connessioni profonde e trascendenti, è la realtà elevata a narrazione, che si compone in disegno e si espone in profezia. Il mito non mente ma narra la vita su un altro piano, da un punto di vista superiore. Per dirla nello stesso linguaggio mitologico, è la vita e il mondo visti con gli occhi degli dei.
Mitica moralia. A differenza della religione, il mito non ha una diretta e specifica implicazione morale, non tratta del bene e del male, non annuncia dannazioni e salvezze, non fonda timori e speranze, non impone dogmi di fede e precetti, norme e comportamenti. Non è indifferente alla morale ma è differente il suo ambito di riferimento. Il mito espone una visione del cosmo, epica ed estetica, simbolica e trascendente. Accenna ma non prescrive, insegna ma non decreta.
Il mito assolve a quattro funzioni: fonda identità, genera appartenenza a un gruppo, suggerisce un’etica, risponde al mistero della creazione. Dà risposte efficaci, indipendentemente se siano fondate e veritiere. E produce modelli a cui attenersi.
L’arte, la musica, la letteratura, il pensiero e la religione sono i luoghi del mito in cui ci rifugiamo quando la vita non basta, non dice o va male. Si apre un mondo ulteriore, la mente scorge altri orizzonti e si fa eroica, come la definì Vico e come si addice alla sfera del mito. Solo una «mente eroica» può cimentarsi nell’impresa di destare il pensiero mitico e abitarlo. Il mito si cura dell’Inutile che coincide con l’Essenziale. Oltre l’utile non c’è il superfluo ma il necessario. L’utile serve alla vita, il necessario la sorregge. Il mito non offre profitti ma fondamenti, non assicura vantaggi ma significati. In più dona bellezza, irraggia gli eventi e illumina i volti dei suoi adepti.
La mitologia, nostra sposa invisibile, procrea il mondo e genera i nostri figli chiamati opere, scoperte e visioni − scienza, pensiero e arte. In una gravidanza a ritroso partorisce la nostra anima. Chi la fecondò in principio resta un mistero.
Nel mito cogliamo la verità tramite il sogno. Il mito non è sogno ma si rappresenta in forma di sogno a occhi aperti. Un sogno profetico e condiviso. Visione onirica della realtà? A differenza del sogno, il mito non è labile, né soggettivo o privato, e non si rivela nella perdita di coscienza o nella danza a corpo libero di immagini e mondi scollegati; ma è ciclico, universale, conseguenziale nella sua trama ordinata, si coglie da svegli e si fa parola. Il sogno è polluzione spontanea di mitoidi che decompongono e poi ricompongono i pensieri e i fatti reali, li intrecciano diversamente e seguono trame misteriose, allusive e infondate. Il tempo si fa duttile e circolare, futuro e passato sono contemporanei. Nel sogno i miti si fanno evanescenti, ma evocativi. È come se vedessimo lo spettacolo della vita dalla postazione superiore del burattinaio; ne scorgiamo i fili, la trama, le mani che tirano, tolgono e mettono in scena, le voci fuori campo; ma poi i burattini siamo noi stessi, i sognatori, che ci osserviamo agire ed essere mossi. Ignoto, invece, resta l’ultimo artefice e il suo disegno.
Il mito è presente in modo diretto ed evidente nell’infanzia, nell’amore, nel gioco, nell’arte, a volte occhieggia nella natura; è un presentimento rifratto e nascosto nelle relazioni e nelle attività umane. Il mito sta alla realtà come il gioco sta al lavoro. Il bambino è naturaliter poeta e filosofo perché inventa per gioco miti estemporanei e prova stupore sorgivo di conoscere, come si addice a entrambi.
Il mito è l’infanzia che resta da adulti; ha il cuore puerile ma coglie l’intelligenza del mondo. Se il mondo è un gioco divino, il mito ne illustra la trama e i segni.
L’infanzia è l’età del mito. Tutto appare avvolto in un’aura mitica e tutto si spiega con la magia del mito. Il bambino vive mitopoieticamente, anima le cose inerti, ribattezza il mondo, cambia le funzioni e i significati a persone, cose e fatti, dialoga con gli invisibili, supera tempi e spazi in un mondo di fiaba, lascia fluire i sogni nella realtà e la realtà nei sogni. Gli basta varcare una soglia, nascondersi dietro una tenda o nel magico buio di una stanza; basta un giro di giostra, una mascherina, un feticcio, una bacchetta e il bambino entra nel mito. Sembra «fresco» di frequentazioni divine.
Con l’età adulta, mitica diventa l’infanzia stessa, avvolta nella stessa aura favolosa, onirica, in cui apparivano «in quel tempo» le cose e il mondo. La magia si sposta, dal mondo visto con gli occhi del puer, al bambino stesso, nel ricordo e nella lontananza. Con l’incedere degli anni l’infanzia nel mito cede il passo al mito dell’infanzia.
Il giocattolo è un oggetto che prende vita da un racconto. A sua volta, il racconto prende corpo nel giocattolo, che ne è la sua icona. Il giocattolo viene animato dal respiro del piccolo demiurgo che vi soffia l’aria della fantasia. Il giocattolo è un veicolo del mito, a condizione che qualcuno vi aliti dentro la vita e lo guidi per le vie dell’immaginazione. Qualcuno che lo metta in moto, che lo accenda con la fantasia…
Come nelle fiabe, il mito idealizza un tempo fuori dal tempo che solitamente coincide con un passato favoloso, la cui magia ricorre in ogni tempo, anche futuro. Se «la perdita del passato equivale alla perdita del soprannaturale» (Weil), nel racconto mitico il passato e il soprannaturale si congiungono. C’era una volta… L’espressione «io ero» è la formula verbale e temporale usata dai bambini per trasfigurarsi nella simulazione, entrando nella dimensione ludica e favolosa del mito. Io ero, tu eri, è la sintassi magica della trasfigurazione giocosa che allude a una super-identità mitica, virtuale. Il passato è il magazzino del mito che attinge dai suoi archivi e seleziona i ricordi come frammenti mitizzati del passato e perciò resi indelebili, salvati dall’oblio. Il passato «reca in sé un indice segreto che lo rinvia alla redenzione» (Benjamin).
Perché il passato? Perché, più vicino all’inizio, è il sentiero che porta all’origine. Perché evoca la nascita e i suoi stupori. Perché richiama l’infanzia da cui proveniamo come da un sogno vissuto in un tempo favoloso, archetipo di ogni tempo. Perché ricorda e riporta in vita le figure più care che abbiamo perduto. Perché custodisce con amore pietoso anche le imperfezioni, le cadute, gli errori, e le depura dai travagli e gli affanni a cui si accompagnarono. Perché è racconto di un evento concluso di cui si conosce ormai l’epilogo. Perché il passato non si può modificare, è assoluto, inalterabile e incancellabile, ci possiamo solo sottrarre, distogliendo lo sguardo e la mente; ma il passato c’è, perentorio, punto fermo e immutabile. Si può rimuovere o idealizzare, per non ricordarlo nella sua effettiva realtà, ma non abolirlo e revocarlo.
Il politeismo è l’habitat tradizionale dei miti, ma i miti sussistono anche in pieno monoteismo e sopravvivono camaleontici, acefali e fugaci pure nel nichilismo. Si può riconoscere al politeismo una maggiore aderenza alla poliedricità del mondo e al regno plurale dei miti. Da qui la loro resistenza all’eclissi del sacro e delle religioni.
Ma il mito evoca l’origine e perciò perviene alle soglie del mistero dell’Essere, che intuisce e figura nella sua imperscrutabile unicità. La stessa espressione «universo» evoca la varietà infinita dei mondi dentro l’unità del cosmo, e il suo disegno nella mente dell’Uno. Il politeismo è una piramide polifonica in forma di scala che parte dal molteplice ma è protesa verso l’apice, dove troneggia l’Uno. Si può percorrere la scala scendendo o salendo. Il politeismo è policromo, sta al monoteismo come l’iride sta alla luce; l’acqua che scorre scompone la luce nei suoi vari colori. L’Uno è il bianco fulgore della luce che condensa le sue variazioni cromatiche.
Debiti mitologici. Il nostro tempo è devoto a Mercurio, il dio della leggerezza e del movimento, del mutamento, della comunicazione, della menzogna, del commercio e della truffa (e dei ladri). Ma anche della chimica e dell’alchimia. Hermes, messaggero degli dei, padre mitologico del web e del telefono, è il primo a stabilire collegamenti via etere. Designa anche un liquido e un metallo di transizione, si addice alla fluttuante modernità, alle sue transumanze e alle sue trasmutazioni.
Oltre Mercurio, la vita votata al primato delle esperienze sconfinate, evoca Dioniso, il dio dell’ebbrezza indotta dal sesso e dal vino, dal gioco e dal fumo, dalla danza, dalla trasgressione e dalla dismisura. A loro insaputa tanti sono seguaci di Dioniso, Liber Pater o Bacco per i romani; il dio vitale dell’ebbrezza e del delirio, il dio notturno e trasgressivo. La voglia di varcare il limite, di vivere di più, in una festa primitiva e crudele, di sfasciare il mondo di cui si è figli e utenti; votati al dio dell’ebbrezza e dell’orgia, della droga, della velocità e del fumo. Esalta il narcisismo di chi si vive addosso, senza impegni di durata, di pensiero, di prospettiva. Tutto questo si traduce nell’elogio della precarietà, della mobilità fluttuante: meno case più nomadi, meno terra e più indice di borsa. La solidità, anche con Dioniso, cede il passo alla liquidità, che è il tratto proprio della modernità. Poi verrà lo stato gassoso, aereo.
Ma nella visione greca i miti avevano argini in cui incanalare il ribollente magma dell’irrazionale. Dioniso da un verso esprimeva il fondo oscuro e smisurato dell’anima greca ma dall’altro, proprio nominandolo, rappresentandolo nell’Olimpo con le altre divinità – Apollo innanzitutto – si conteneva la sua tendenza sfrenata al caos, all’oscurità e all’illimitato. La trasgressione era delimitata da riti, istituzioni e liturgia, dentro un ordine divino e sociale. Di caricature mitologiche è pieno il mondo. Quando gli dei se ne vanno − anche nella loro ultima forma mentis, le idee − restano i loro simulacri disabitati di luce e di sacro, ridotti a idoli, totem e feticci.
È possibile un’enciclopedia visibile delle religioni, un museo, una collezione universale, un ritrovo globale in cui si raccolgono tutti i miti e tutti gli dei che si fecero culti e religioni? Quel luogo speciale e universale, unico, è il Pantheon, in Roma, omphalos mundi, tempio circolare, casa visibile e terrestre dove abitano tutte le divinità, disposte in cerchio intorno a un occhio divino che guarda dall’alto.
C’è perfino un’ora e un giorno speciale per visitare il Pantheon: è nel Natale di Roma, il 21 aprile a mezzogiorno. Il sole entra trionfale nella cupola più grande del mondo, archetipo di tutte le cupole poi realizzate, del tempio augusteo fatto da Agrippa e rifatto da Adriano. Vi entra dall’occhio magico in cui gli uomini e gli dei incrociano gli sguardi. Un raggio di sole penetra dall’opaion, l’oculo aperto alla sommità del Pantheon, illumina il portone di bronzo e chi vi si pone sulla soglia. In quel punto esatto, in quell’ora, in quel giorno, viene alla luce la nostalgia degli dei.
L’ultimo approdo della religione è il mito; quando tramonta come fede e devozione, pratica diffusa e credenza vissuta, non resta che il racconto su cui si fondò, con le sue testimonianze e i suoi gloriosi lasciti. Allo stesso approdo giunge disfatto il pensiero dopo aver decostruito il mondo, destrutturato le fedi e dimostrato la vacuità di alcune sembianti pienezze che ha ridotto al rango di superstizioni illusorie. Estenuata ricerca e ardita credenza si ritrovano alla mensa del mito per sfamarsi e sognare, per tornare all’infanzia e ristorare la vecchiaia. Eppure la fede pensava di oltrepassare indenne il vaglio della ragione, forte del sostegno divino; e il pensiero si gloriava di aver svelato la mitologia che si nasconde dietro la religione, forte di aver rischiarato l’ombra in cui prosperano le credenze. Il mito li accoglie e li abbraccia ambedue, profughi stremati di una fede che non accerta la verità e di una ragione che frana quando è resa ab-soluta e finisce desolata. Offre riparo ai due senzatetto sotto i suoi maestosi portici, in quella zona intermedia che non è coperta come un tempio né scoperta come una radura, che non può dirsi né reale né irreale, né verità né illusione.
Il mito della felicità è contumace, vale in assenza, in attesa o in ricordo della felicità; mai durante. Il diritto alla felicità è un’utopia, generosa e demente; talvolta è un’impostura. Ma la felicità è un ripiego: una volta appurato che l’eternità e la verità sono inaccessibili, la felicità consola offrendo la pienezza di un momento. È un risarcimento immediato nel presente per una carenza essenziale e permanente, dopo la caduta nel tempo. Per questo la felicità si presenta col manto dell’oblio e gioisce con un velo di amarezza sugli occhi. Non è un mito, al più è un incantesimo.
C’è l’invenzione dei miti come c’è l’invenzione della tradizione. C’è l’opera d’ingegno dell’uomo che li fabbrica o li riadatta nelle sue affabulazioni; c’è il corso della storia che li plasma e li trasmuta, anche se dissimulati negli archetipi metastorici; c’è l’eco distorta dei popoli che modifica i miti nel tempo e ne ricava leggende; c’è la trasfigurazione dei rapporti sociali presenti, la sublimazione dei rapporti di dominio e sottomissione. C’è tutto questo, nell’apparizione, nella formazione e nell’ascesa di un mito. Non si tratta di grandezze incontaminate, verità immodificabili al di fuori dei tempi e degli uomini. Tutto ciò che tocca gli uomini è toccato a sua volta da loro e dalle loro mutevoli imperfezioni. Ma quel che resta dei miti e non si risolve nelle impronte degli uomini e delle epoche è l’analogia, la ripetizione di miti preesistenti che evocano altri miti ancor precedenti. Più in profondo c’è la forma, la struttura dei miti, che ricalca l’origine, come in uno stampo di destino; accade in un tempo ma proviene da un altro e poi ancora da un altro, fino all’inizio. Il mito è analogia con un evento originario di fondazione, che si tramanda e si trasforma e insieme è metafora duttile del presente vigente. Non si è mai autori di un mito ma latori.
Il mito precede la teologia e rende visibili e lucenti la fede e la religione, dotandole di una narrazione e un’epopea. Tutti i testi sacri sono maestose mitologie. Nessuna religione è pensabile e configurabile senza il mito e fuori di esso. Il mito è la placenta che la precede e l’alone che la segue, quando gli dei se ne vanno, tramontano o vengono dichiarati morti. Se il grande Pan è morto, il Mito non muore con lui ma ne assume l’eredità; trasmette il suo DNAdivino, rigenera il mondo, consegna il suo patrimonio, ravvisa nel tramonto i segni e i bagliori di una rinascita. Il mito è l’aura che precede e che segue agli dei, alla loro nascita e al loro crepuscolo. Identificare il mito con la mitologia greca significa però disconoscere da un verso l’essenza metastorica dei miti e la loro permanenza come forma mentis universale, e dall’altro negare la loro continuità a parte antee a parte post, mentre la loro presenza è evidente nelle civiltà che precedono quella greca e mascherata ma persistente nella società moderna e odierna. Esaurire i miti nella mitologia greca e nei suoi dei, come è d’uso frequente, significa storicizzarli, ridurli a letteratura classica e rinchiuderli in un’epoca favolosa e irripetibile.
Il mito è l’antidoto più radicale alla volatilità dei nostri giorni, alla percezione della rapida obsolescenza e del generale deperire delle cose, dei legami, delle persone.
Il mito sottrae alla riduzione universale degli oggetti in consumi e dei soggetti in passeggeri precari, in mobilità permanente, mutanti e sradicati. Si nega ai rapporti occasionali e vaganti, dispersi nel nulla del tutto, o nel caos di una vita insensata. Nel mito si ritrova quel che non perisce, non sfiorisce, non invecchia e non diviene nulla. Il mito racconta il destino e ne esalta la puntualità inesorabile. È amor fati.
Esperienza primaria per entrare nel mito è l’amore, sospensione della morte, della realtà e della gravità, leggerezza onirica, energia sprigionata dalle gabbie del quotidiano. Nel suo apice, l’amore è trasloco per due dalla vita reale alla vita simbolica. Nel pieno della loro passione gli innamorati abitano un’altra dimora carnale ed eterea, al riparo dal mondo ma esposta alle stelle, rispetto al domicilio reale quotidiano. Abitano nel mito. L’innamoramento è mitizzazione della persona amata, il suo passaggio magico dal mondo comune a una sfera esclusiva, speciale, insostituibile, avvolta in un cono di luce. L’amato è elevato a mito in un processo di cristallizzazione (Stendhal). E di quel mito vive, si gloria e si dispera l’amore.
Il mito porta agli estremi confini il pensiero, dove finisce l’Occidente e comincia l’Oriente. «Il mito sta al ragionamento come l’intuizione alla deduzione, la sintesi all’analisi, la scintilla all’interruttore». È un vedere che rappresenta e annuncia un sapere, non è un sapere articolato ma un chiarore in piena notte. Il mito annoda, l’analisi snoda. Rispetto alla storia il mito non è il suo contrario ma la sua volta celeste. Sotto i suoi cieli si svolge la storia, che il mito suscita e alimenta, e di cui si nutre. Non si oppone alla storia, non è la sua conferma né la sua confutazione; sale di un piano, vede altre relazioni, scopre altri verdetti, rivela altre persistenze. La storia va, il mito resta. La storia fa e disfa, il mito si ripete e si rinnova. I vinti della storia possono essere i vittoriosi del mito, e viceversa. Il mito è metastorico, come una storia esemplare destinata a rivivere e perpetuarsi.
Il mito è il solo competitore globale che può contendere la sovranità alla tecnica. Perché oggi solo la tecnica e il mito hanno una potenza di mobilitazione e di trasformazione del mondo perduta in altri ambiti, parlano un linguaggio universale che può essere inteso da tutti, ciascuno al suo livello, e hanno la vocazione a guidare il mondo. Competitore non vuol dire necessariamente nemico assoluto. Mito e tecnica possono essere avversari e contendersi la guida del mondo, oppure concorrenti e perfino, nell’economia generale della vita, possono sostenersi a vicenda. Entrambi sono legati in origine a un pensiero magico, teso a modificare il mondo e la sorte. Il mito è carente sul piano pratico-strumentale e la tecnica è carente di una visione culturale. Le mani della tecnica hanno bisogno degli occhi del mito. L’uomo ha bisogno di mezzi per vivere e per trasformare il mondo ma anche di miti per conoscerlo e per trascenderlo. Da qui l’urgenza di ripensare i miti e calarli nella vita.
Nella tecnica tutto è funzionale, nulla è significativo. Il pensiero mitico si sottrae alle procedure automatiche della tecnica: non ispira azioni utili in vista di vantaggi, esce dalla contabilità, è alla luce dell’essere e dello svanire; cerca tracce, segni, motivi che lo iscrivono nella sfera del destino. Il pensiero mitico è animato da altri orizzonti inaccessibili alla tecnica e al mercato. Suscita altre motivazioni, altre visioni, altri moventi; implica altri stili, altri esiti, altre attese. Rispetto all’era della tecnica compie una radicale rivoluzione di mentalità, con effetti enormi. Il mito rende fatale la vita.
È forse più sensato, più umano procedere al lume di un algoritmo o un calcolo, anziché di un mito? Vero è che dietro un algoritmo non c’è solo una formula matematica, ci sono paradigmi, opinioni e valori. Ma se è per questo, anche nei miti non c’è solo una narrazione favolosa, sono in gioco paradigmi, visioni e valori.
La tecnica rifiuta il mito perché non può modificarlo. Il mito è là dove la tecnica non arriva o non può nulla. La tecnica è attraente e si applica solo ai campi che può trasformare. Il mito è carismatico, racconta la grazia e trasfigura nella lontananza. C’è nel mito come nella tecnica qualcosa che si sottrae all’umanesimo antropocentrico. Mito e tecnica sono ambedue affrancati dalla prigionia del tempo e dello spazio. La forza di entrambi si manifesta nella loro impersonalità.
Ma cosa distingue alla fine in modo essenziale la vita nutrita dal mito dalla vita presente fondata sulla tecnica? La tecnica rinvia, cura, allevia, distrae dal tempo che passa, dalla vecchiaia che incede, dalla malattia che ghermisce, dalla solitudine che incalza e dalla morte che viene. Protegge dalla natura e insieme la potenzia. Il mito invece addomestica la natura, il tempo, la vecchiaia, la sofferenza, la solitudine e la morte medesima. Non li sopprime nella loro famelica ferocia; li doma. Li accoglie in casa, ne dà un senso e un destino, infonde stile e serenità, nel segno dell’amor fatie di un più grande disegno di cui la nostra vita è solo un punto e un frammento.
Sulle tracce del mito l’arte e la poesia, il canto e la danza, il pensiero e la religione domano la morte, il dolore, il tempo, la solitudine, la vecchiaia, la natura e sublimano la nostalgia di persone, tempi e luoghi perduti. Né il mito né la tecnica naturalmente cancella i limiti della nostra vita che restano invalicabili e incombenti; ma rispondono in modo diverso. La prima potenzia i mezzi a disposizione, affida cioè alla tecnica e all’agire strumentale la possibilità di sedare, tardare, lenire. La seconda attiva le facoltà spirituali, poggiando su una visione, una tradizione, un racconto, una religione e una pratica ascetica o eroica. Da questi due modi di vedere e di rispondere alla condizione umana − e dalla infinita gamma di modalità intermedie − discendono due differenti visioni che sfociano in «civiltà» o in «apparato». La civiltà è segnata dal primato dell’identità e dalla ricerca di uno stile di vita formato a una visione superiore, trascendente, mitica e comunitaria, in cui la persona è postazione e non centro o scopo del mondo. L’apparato − o il sistema − è il meccanismo segnato dal progredire, ossia dal livello di sviluppo del benessere, della tecnica, dei diritti e delle comunicazioni, esteso alle masse ma incentrato sui singoli. Per certi versi, civiltà e apparato (o sistema) ricalcano la diade di Spengler tra Kultur e Zivilisation. Mutano i punti cardinali: la civiltà è nella prospettiva di una vita ulteriore a cielo aperto, l’apparato è nella prospettiva di una vita prolungata e al riparo. Una è nel segno del rapporto tra l’Essere, il mito e il mondo; l’altra è nell’ambito funzionale dell’agire e dell’avere, in rapporto alle circostanze spazio-temporali. La civiltà sorge da una visione della vita e inserisce l’uomo in un ordine, un senso e un destino; l’apparato integra in un sistema di scambi promettendo migliori condizioni materiali di vita.
Uscire dal mito è vivere spenti. La perdita del mito affiora già negli sguardi, nel tono della voce, nell’andatura, nei comportamenti. È come se un’energia se ne fosse andata, se qualcuno avesse spento l’interruttore. Perdere la luce negli occhi, non provare amore né stupore, non coltivare alcun lume di trascendenza, non proiettarsi mai fuori di sé e della propria circostanza, consegnare i giorni al loro meccanico fluire, apparire e appassire, non avere altro dio fuori di te e dei tuoi giorni. Perdere il mito è «smorire» alla vita. Se il sonno della ragione genera mostri, la perdita del mito genera ectoplasmi depressi o almeno annoiati. La vita gira a fari spenti nella notte.
La perdita del mito coincide con la perdita del cielo, come dimensione costitutiva dell’essere umano e orizzonte sovrumano di senso e destino. Il cielo svuotato dal mito si riduce a uno spazio vuoto, funzionale ai servizi tecnologici e alle utenze commerciali: diventa luogo di percorrenza per il trasporto aereo, diventa etere in cui si trasmettono le telecomunicazioni, diventa previsione meteo. Il cielo si appiattisce sulla terra, perde la sua maestosa alterità, oltre che il suo mistero; esiste solo in funzione di servizio. Perdere il cielo è una disgrazia ontologica per l’uomo perché significa svuotarlo di ogni proiezione che lo conduca oltre se stesso e metta in salvo qualcosa di lui, fosse pure uno sguardo, dalla morte nel tempo. Perdere il mito è perdere la vista del cielo, negarsi alla sua vastità, alla sua distanza e al suo chiarore.
L’uomo è l’essere vivente cosciente di non avere scampo. Non è solo la libertà a distinguerlo dagli altri animali, ma la coscienza della necessità, perché sa di avere un destino che non può evitare. Non può concepire né sopportare la sua mortalità ma neanche la sua immortalità. Impazzisce al solo pensiero di ambedue, non le comprende. Da qui la sua condizione tragica. Non siamo in grado di pensare la nostra mortalità e nemmeno la nostra immortalità; non sappiamo capacitarci della fine e nemmeno dell’eternità. Allo stesso modo, come accade con la sequenza chiamata tempo, l’uomo non riesce a cogliere l’idea che lo spazio possa finire – ci sarà qualcosa che lo contiene, e va oltre il suo confine – o viceversa l’idea che possa essere infinito. La capacità di pensare dell’uomo è costitutivamente irrisolta, la sua ragione è contenuta dentro una follia. Non può andare fino in fondo, altrimenti la sua ragione andrà a fondo. Da qui la necessità di cristallizzarla o almeno raccoglierla, condensarla, in un Assoluto sovrastante e impensabile, il Destino o il Caos, Dio o l’Infinito. E abbandonarsi nelle sue braccia. L’esitazione è se affidarsi a occhi aperti oppure lasciarsi andare a occhi chiusi o volgendo lo sguardo altrove. Il mito funge in ambo i casi: per vedere il fulgore senza restarne accecati o per distogliere e velare lo sguardo. Nel primo caso il mito annuncia la verità e oltrepassa il mondo apparente; nel secondo caso allestisce mirabolanti parate, si fa alibi, elude la verità, seda e seduce, favoleggia un mondo apparente e consola. Un’alternativa o una sequenza.
Il pensiero mitico non risolve problemi ma percorre vie d’uscita, una volta compresa l’essenza tragica della vita che non ha scampo. È la fede a prospettare soluzioni, è il pensiero critico a sollevare obiezioni. Il mito non pone problemi e non propone soluzioni, è una via d’uscita dal mondo, dal tempo, dalla condizione umana. Non fa della vita il valore supremo e il paradigma assoluto, sa che è destinata a finire. Se la vita decade e infine cessa, il mito invece continua. La vita si proietta nel mito.
Il mito attualizza l’eterno, eternizza l’attuale. Esporta la terra in cielo, importa il cielo in terra. È un ponte e consente passaggi di sponda altrimenti impossibili.
Il mito fonda la vita e la proietta in alto. L’utopia, invece, oppone un mondo ideale o migliore al mondo reale, e nel nome del primo esige l’abolizione dell’altro.
Il mito in politica è carisma e motivazione, o come un tempo si diceva «idea-forza», ossia idea energetica che mobilita; il suo surrogato è la politica-spettacolo, dove il carisma è sostituito dalla seduzione e la motivazione dalla suggestione.
Il mito non ripara dal pensiero della morte, non offre soluzioni né panacee; può confortare, dona cerimonie d’addio, riti di purificazione e di propiziazione, ma non riesce a dire nulla al di là della soglia. Racconta, esplora, consola, rende concepibile la morte, rasserena il passaggio finale con amor fati, lo inserisce nel flusso perenne di nascite e morti, tramonti e rinascite; insegna che il mondo non nacque con noi e non finirà con noi, e che siamo solo un punto, un episodio, una vicenda minuta del cosmo. E la morte nostra non è la fine del mondo. Ma nulla può dirci, può darci per sciogliere il mistero. La morte è la verità da cui non si sfugge e che non si può dire; il mito può dotare di un viatico, un rituale, un abito consono per affrontarle ambedue. Ma non trattiene, non risolve l’enigma, non spiega la morte e il destino che segue. Racconta, racconta, ti riempie gli ultimi sguardi di ardite visioni e ti tiene la mano al passaggio.
Siamo una virgola nell’infinita punteggiatura dell’universo. E l’universo è il racconto dell’Essere per ingannare la notte. Il mito è quel racconto dentro cui viviamo.
Il futuro è nel grembo del mito. E il mito è nostalgia dell’avvenire, punto radioso in cui combaciano memoria e aspettativa. Nel mito dimorano i suoi elementi costitutivi: la morte, la rinascita, la trasfigurazione. Il futuro appartiene a loro. Il mito nutre il futuro con la distanza profetica dal presente, tramuta il disgusto dell’oggi nel sapore dell’attesa, traduce la lontananza dai presenti nella vicinanza degli assenti − gli dei, i non ancora nati, i risorti nel solco del mito. Il tempo si curva e rovescia le posizioni. Nulla è definitivo alla luce del mito; la morte e la vita sono stazioni di passaggio, come il passato, il presente e il futuro. Il mito è visione, ma a ben vedere, ogni visione è previsione. L’essenza del mito e del futuro collimano: ambedue sono «proiezioni». Il mito ci proietta in un’altra dimensione, come il futuro.
La civiltà avrà un futuro se riprenderà a «mitificare», ossia a generare simboli, riti e racconti e a proiettarli nell’avvenire. Viceversa la decadenza si farà estinzione. Non c’è aspettativa di vita senza proiezione, cioè senza trascendere il momento.
Il mito mette le ali alla vita. Dona levità, solleva dalla terra, genera distacco dalle cose; consente voli e viaggi altrimenti impraticabili, fa vedere tutto dall’alto, eccetto le stelle e la verità dell’universo; offre amicizia ai venti e una visione del mondo; fa coincidere il moto col respiro del cosmo. È l’unica possibile esperienza vivente dell’io trascendentale rispetto all’io empirico, che resta piantato sul suolo terreno, prigioniero della sua individualità e della situazione spazio-temporale. Nel volo del mito, l’io si stempera nel cielo, come una nube vagante.
Per comporre in un passo d’addio la definizione finale del mito: è la visione, il ricordo e il presagio di una vita superiore, affrancata dal tempo e dal soggetto, oltre la realtà e la menzogna, oltre la ragione e i sensi, nobile e solenne, poetica e significativa, connessa alla storia profonda del cosmo alla luce dell’Essere, di cui ci è noto, oltre il bagliore, solo il mistero. Il mito trasfigura la vita, volge il silenzio in parola e avvolge il mistero in bellezza; vede sotto altra luce, vede con altri occhi.
VII
Destino
Il Dio che salva dalla libertà come dissolvenza
C’è una condizione più disperante dell’avere un crudele destino: è non avere un destino. L’evento più irreparabile che possa abbattersi su un uomo e su di una comunità è non avere un destino ma solo un’esistenza occasionale, avventata, galleggiare tra la vita e la morte, indifferentemente. Può esistere, può non esistere, non fa differenza. Destino è lo scarto ontologico tra essere e non essere, destino è la soglia inviolabile tra reale e possibile, evento ed eventuale. Il suo contrario è lo sconfinare dell’uno nell’altro nel segno labile della gratuità. Negarsi al destino è scivolare nel regno delle ombre dove tra l’essere e il niente non c’è sostanziale differenza. Senza destino la libertà assoluta coincide col disfarsi, è cupio dissolvi.
Senza il destino vincono le cose, e sulle cose vince il loro situarsi, e sul loro situarsi vince la loro rappresentazione, e sulla loro rappresentazione vince il loro apparire, e sul loro apparire vince la pura parvenza, cioè il fantasma del niente. Né si dà apparire senza il suo contrario, scomparire. Il viaggio dal destino alla sua negazione è il viaggio dal chiarore all’oscurità attraverso la discesa nell’opaca gravità, dove le cose acquistano peso e perdono sostanza.
Destino, radicamento nel proprio avvenire. Radicamento, destino come provenienza.
Il destino è l’emisfero visibile dell’essere. Incontrarsi col destino è trovarsi laddove si fruisce e si patisce l’accesso alla pienezza raggiante dell’essere.
Il fato conferisce senso all’accadere; indica il disegno intelligente del divenire. Il destino non segna il rifugio nel guscio della necessità ma, al contrario, è tornare a esistere a cielo aperto, sfondando il tetto della casa. Necessità è l’accaduto, non l’accadere in fieri. Destino è trascendere il privato come assoluto individuale. Accogliere il destino è offrirsi allo sguardo che viene dall’alto, svelarsi. E collegarsi. Destino è velo sollevato, aletheia,verità svelata. Il velo preserva il futuro.
La modernità provò a sostituire il destino col progresso. Dette alla storia una finalità intrinseca in una linea evolutiva. Ma dopo il destino cadde col tempo anche l’aspettativa di progresso, che si rivelò solo una carenza di senso differita nel tempo. L’estrema modernità ha dichiarato guerra al destino in ogni sua forma: natura, limite, obbligo, ordine, necessità, fedeltà. Vive la libertà come rifiuto radicale del destino. Cosa assicura verità al destino? Non avendo pienezza di verità, ma solo barlumi e frammenti, tocca esporsi a decidere e domandarsi se sia la scelta giusta, sensata, oppure no. E poi chiedersi se il caso e l’automatismo che hanno sostituito il destino ci diano più libertà, più autonomia, più razionalità e più felicità, oppure meno.
Si pensa il destino come ciò che strappa alla vita quotidiana, ciò che devia, tronca, interrompe un percorso. Perché non pensare invece il destino come ciò che sancisce l’esistenza, imprime un sigillo sacro e segna la persistenza oltre lo scomparire? Avere un destino non è spezzare un filo ma ritrovare il bandolo, non è disfare una tela, ma connettersi a un ordito. Destino è ciò che sta, resta, permane; e non ciò che cancella, distrugge. Il contrario di labile, effimero, aleatorio. Destino è legame, connessione, concatenazione. Il destino non recide ma unisce.
«La banalità del morire è una conseguenza del venir meno del destino» nota Jünger in Filemone e Bauci. L’identità è il destino da cui proveniamo. L’identità è ricchezza e povertà dell’essere, sua croce e dovizia. Nel destino è il luogo della provenienza ma anche il senso della destinazione. Nell’origine vi sono però alcune tracce essenziali dell’approdo: se si diventa ciò che si è, l’identità è già mezzo destino. L’altra metà volteggia nel libero dispiegarsi del mondo nel tempo, si affida a eventi, fortuna e decisioni. Ma quel che accadrà serberà orma e memoria di quel che fu in origine.
Avvertire il senso del destino è sapere che nulla va perduto per sempre ma di tutto resta comunque una traccia indelebile. Ogni esistenza, ogni evento, ogni sguardo, lascia un’impronta che si fissa nei cieli del destino, perché in realtà in essi già abitava dall’inizio; il posto vacante non narrava un’assenza ma un’attesa, cioè una potenza, una presenza non ancora visibile in atto. Tutto ciò che siamo, soffriamo, gioiamo, incontriamo, non si perde negli imbuti del tempo, tra consunzioni e amnesie, ma abita là dove è sempre stato. La sua labilità è in realtà la nostra debolezza, la nostra ridotta facoltà di comprensione in un raggio di cose imminenti. Non riusciamo a trattenere tutto in uno sguardo che abbracci il presente, il passato e il futuro; ci accontentiamo di scorci, di squarci, di fotogrammi. Occasionali epifanie. Il nostro sguardo coglie solo limitati orizzonti spaziali e temporali, costringe a dimenticare, a dipartirci dalle cose, dagli eventi, dai pensieri. Ma siamo noi ad allontanarci, e non quelli a svanire.
Confidare nel destino è ritenere che un’azione, un volto, un pensiero, un’ora della vita, un paesaggio, non si inabissino nel niente ma resti comunque una traccia della loro presenza e del loro passaggio. Possiamo figurare il destino come un seme genetico che enuclea un ente o un evento, da cui esce e in cui rientra dopo il suo manifestarsi. Il destino non è il regno funesto dell’irreversibile ma segna la vita reversibile che rientra nel seme da cui è partita, in un percorso inverso alla nascita.
Nei cieli del destino, passato presente e futuro coabitano simultanei. Al nostro sguardo appaiono in sequenza, come una sfera che gira e si palesa solo per frammenti o regioni. Ma l’oscurità in cui rientra il già visto e l’oscurità da cui sortirà il non ancora visto non implicano la loro assenza, il loro dissolversi o il loro scaturire, ma solo e ancora la loro visibilità al nostro sguardo. «Tre donne sedevano in cerchio a eguali distanze, ciascuna su un trono: erano le sorelle di Ananke, le Moire, in abiti bianchi e con serti sul capo, Lachesi, Cloto, Atropo. E cantavano in armonia con le Sirene, Lachesi il passato, Cloto il presente, Atropo il futuro» (Platone, Repubblica). Le Moire filarono per secoli il destino, mutando poi il nome in Parche, ma non le mansioni: somministravano il fato, serafiche, solerti, impietose. Poi, fuori dal mito, Atropo e Cloto uccisero Lachesi, e rimaste sole, Cloto avvelenò Atropo. Così restammo prigionieri assoluti del suo regno, il presente. Senza scampo.
L’amor fati non è solo amore di ciò che accade e di ciò che ci assegna la vita, ma è distacco rispetto agli eventi e agli esiti del nostro agire, signoria della vita rispetto alle dipendenze del mondo, attenzione senza apprensione per il giorno che verrà. Sotto l’apparenza di una rinuncia alla libertà è invece la sua più raggiante realizzazione che libera dall’ansia e dalla schiavitù degli accadimenti. Amor fati non è rinuncia alla libertà e remissione a priori al destino, ma è coincidenza d’essere e volere. Amor fati è insieme umiltà di porsi e grandezza di una visione, che sposta il centro d’attenzione dalle foglie all’albero, dall’ego all’essere.
Lo sguardo del destino non è come la Medusa che pietrifica la vita reale. Al contrario, risveglia la vita suscitandola dall’anestesia delle cose e dal letargo di momenti slegati. Vi è una consonanza non solo lessicale tra destino e destare. Lo sguardo rivolto al destino è lo sguardo di chi è desto, ha aperto gli occhi dell’anima ed è risvegliato alla vita essenziale. Il fato non è il tacere sovrano dell’Essere ma la sua parola che si scolpisce negli eventi. Le parole del destino formano la grammatica dell’esistenza.
Il destino che si legge in una mano è un’estrema labile traccia superstite di mani che significano qualcosa e non maneggiano soltanto né sono maneggiate dal caso.
Credere al destino, cosa significa? A dirlo, nel linguaggio comune, è professare fatalismo, una variante anamorfica delle credenze nei segni zodiacali, negli oroscopi e nell’astrologia. Fatalismo è letteralmente superstizione, ciò che rimane del fato, residuo e vestigia del fato, quando la luce si spegne. Vico docet. Non dunque una pura negatività o un’infantile menzogna, come ritiene il pensiero secolarizzato, ma la degradazione superstite di un rapporto vivo tra mondo e sopramondo, ultimi brandelli di una visione metafisica nei suoi nessi. Fatalismo è destino abbandonato all’inerzia, guardiano cristallizzato di un esistere a malapena, forzato e senza sforzi, che inclina verso il non essere ma vuol darsi un estremo riparo celeste. Fatalismo è vivere di seconda mano e di secondo grado. Al primo grado sarebbe stato non vivere, sottrarsi in partenza (il suicidio costa decisione, cioè recisione vera o apparente del fato).
Il destino vien di notte e si palesa nascondendosi nel sogno. Per gli antichi il sogno è la feritoia da cui si scorge il destino, il corridoio per comunicare col piano nobile, abitato dagli dei e dai defunti. I sogni premonitori anticipano la sorte curvando il tempo, ma lasciano poco spazio a prevenirla. Vengono a donare sprazzi di destino come puro presagio di conoscenza. L’oracolo ci rende onore di una visita ma raramente si può modificare l’avvenire, che resta ineluttabile; piuttosto concede un sopralluogo labile e allusivo nella dimora divina del fato. Sognare è divinare.
La figurazione scientifica del destino è condensata in una sigla: DNA, che è la traduzione in codice genetico del destino. Strutturato in cromosomi e immesso in un ordine conseguenziale, il DNA è il destino in nuce degli organismi viventi. La profezia, tramite la biologia, si fa predisposizione, fratello scientifico della predestinazione.
Il fatalismo riacquista nel linguaggio corrente un connotato positivo quando è inteso come il disporsi spavaldo al calcolo delle probabilità, accettando il rischio e la ricaduta del caso. Il passaggio tra fatalismo arcaico e moderno si coglie nella mutazione tra il contadino del Sud, pietrificato nella sua terra, e il giovane in fuga dalla sua terra come un’esalazione di gas, un fatale «sprigionarsi». Il fatalismo della noncuranza viene elogiato in quanto attivo e rivolto a riempire la vita; il fatalismo arcaico della remissione viene deplorato in quanto passivo e disposto alla rinuncia. In fondo non li differenzia il grado di maturità razionale, solo l’attivismo e il vitalismo. Ma l’attività, il vitalismo, non segnano alcuna superiorità. La frenesia non muta il panorama, impedisce solo la calma per osservarlo e per farsene una ragione.
Il fatalismo arcaico non era del tutto prigioniero nel cerchio del destino, inerte e pietrificato. Tra la necessità suprema e la volontà degli uomini restavano attivi alcuni canali, ed era anzi possibile un’azione sul destino anche dal basso. Si riteneva ad esempio che l’invocazione di una benedizione o di una maledizione recassero effetti sul destino, così come il giuramento predeterminasse una moira (vi accenna anche Omero, Iliade). La preghiera, come l’imprecazione, sarebbe in grado di modificare gli assetti del destino, nonostante Virgilio ricordi: «Indarno speri che per nostro pregar fato si cangi» (Eneide, VI). La magia e la teurgia non avevano diversa aspirazione: modificare il fato. Alla forza discendente del destino si congiungeva la fiducia in una forza ascendente, che agiva sul destino, perché di analoga sostanza spirituale. La divinazione e la modificazione del fato poteva effettuarsi in virtù di quell’analogia sostanziale secondo cui la parte migliore e non caduca dell’uomo sarebbe della stessa stoffa di cui è fatto il destino.
Chi nega il destino perché lo ritiene un carcere del libero arbitrio, rimuove la sorgente e la foce del suo esistere, vive solo nel suo intervallo, tra effetti incompiuti. Se solo vi ponesse attenzione, vedrebbe che le chiavi dell’esistenza non sono né in lui né in altri uomini. Non possiamo impedirci o impedire di nascere e di morire, né di essere quel che siamo. Grottesca la teologia della libertà sovrana; non siamo i padroni di casa e non abbiamo nemmeno le chiavi per entrarvi, restarvi e rientrarvi liberamente. Le nostre libertà sono dentro quest’ordine, o ai suoi bordi; abbiamo solo il potere di sottrarci e di distruggere; ma anche questo potrebbe rientrare in un ordito più grande di noi che ci usa e si serve delle nostre facoltà per condurci su sentieri inattesi.
Chi nega il destino perché carcere della ragione e dei suoi nessi causali, rimuove pure la sorgente e la foce della ragione. Se solo vi ponesse attenzione, scoprirebbe la gratuità dei suoi fondamenti e nei suoi esiti l’orma pazza del caso. Sottraendosi al destino non è la ragione a prenderne il posto ma la casualità e il capriccio. Rigettando una ratio che appare loro irrazionale solo perché incomprensibile, adottano il caso, che è l’irrazionale assoluto. Tutto l’edificio razionale eretto sul rifiuto del destino poggia sul caso, che è la radicale negazione di ogni ragione. Nel caso confluisce ogni filosofia immanentista, sia essa razionalista che irrazionalista, logica o positivista, storicista o antistoricista. All’incontro col caso giungono anzi più integri gli irrazionalisti perché sono consapevoli di raggiungere la piazza/pazzia del caso; invece i razionalisti naufragano nell’incontro che rovescia le loro premesse. Nel caso ogni razionalismo cappotta, fa testacoda e in ultima istanza si suicida.
Liberati o privati dal destino, la sua eredità è trasferita all’io creatore o decreatore, ai capricci del caso o alle leggi della storia, alle rivoluzioni, al gioco dei possibili o alla logica autonoma dei fatti. Si sciolgono i legami che il destino annoda.
La separazione dell’io dal mondo per salvarlo dal destino si è rivelata fonte di incolmabili disperazioni. L’isolamento dell’io è il preludio alla sua scomparsa. Il contrario del destino non è la libertà ma il niente, tramite il dissolversi di tutto nell’insensato. O se si preferisce è la libertà come potere infinito di annientare.
Il destino allo stato puro coincide col sacro. Ne diviene il suo racconto, il suo verdetto e il suo dispiegarsi nella storia tramite l’irruzione di qualcosa che la trascende.
Il senso del fato è pre-sentimento religioso. Non c’è fede senza la percezione di un destino che pur assume la premura materna della Provvidenza, un destino che si curva benevolo sull’umanità e sulla storia. La provvidenza è il destino terreno visto dall’alto dei cieli, che si cura di noi. Destino è la provvidenza inspiegabile, vista dalla radura degli uomini. Al destino si addice il sacro, che suggella gli eventi dall’alto; la Provvidenza è la santità che irrompe nella storia e a volte modifica con clemenza divina il suo corso. «Se cominciamo dalle cose inferiori essa è destino, in alto essa è solo provvidenza» (Plotino, Enneadi, III). Nella teofania cristiana, la Provvidenza è la sorella premurosa del destino. Delinea un disegno divino che interviene nella cura del mondo e degli uomini. Evoca cieli operosi, mani previdenti, madri divine. Sostegni agli umani. Lascia al destino la natura; lei si cura della storia.
Spendiamo la vita a cercare surrogati del destino nell’Amore, nel Lavoro, nel Potere, nel Profitto, nella Fama e in altro. Un affollato susseguirsi di supplenze è la vita. Un ingorgo di surrogati intorno a una carenza. Analoghe sostituzioni invochiamo per rimpiazzare l’Origine. A caccia di uteri materni in cui ricomporsi nella placenta prenatale, vincolandosi a nuovi cordoni ombelicali. Cercando madri per risalire al calore nutriente degli inizi, dalla nutrice alla matrice. Salvo concedersi ebbrezze per la caduta libera, il piacere del disormeggio, la leggerezza volatile e breve della piuma.
Anche a sapere che la propria vita è scritta per filo e per segno nel grande libro della prescienza, nulla cambia per la vita. Non la previsione ma la costrizione uccide la libertà. Anzi, se la mia libertà è l’esecuzione del destino, non diminuisce ma accresce il suo segno, come se scrostassimo il bianco intonaco che cela il fato, facendo riemergere il particolare di un grande affresco coperto da quello strato.
Il destino è schiavitù solo per chi è già schiavo. Perché il suggello del destino non appare nel farsi ma solo nel fatto concluso. Fatum est (post) factum. Il destino si svela quando è compiuto. Il fato è nell’esito, non nel farsi, che è nelle mani dell’uomo.
Si potrebbe obiettare che la nostra libertà in questo modo consisterebbe nella nostra ignoranza: siamo liberi solo perché non sappiamo, non conosciamo le trame e gli esiti del destino. Ma ha senso cercare un fondamento trascendente all’infondatezza della libertà? L’uomo è libero nella sua vita e dentro la storia; al di sopra di esse non è dato sapere. La sua libertà nel regno immanente dei fenomeni può corrispondere al destino nel regno trascendente dei noumeni, come una medaglia osservata nel suo rovescio. I confini in cui si imbatte l’uomo lo richiamano ogni giorno alla sua finitudine. La sua libertà appartiene al regno mondano dei mezzi e non al regno trascendente dei fini, dove peraltro si confonderebbe col vuoto. D’altro canto sarebbe assurdo negare fondatezza a ogni metafisica e poi pretendere un fondamento trascendente alla libertà del volere umano. La libertà trascendente, priva di basi metafisiche e teologiche, si perde nei cieli dell’astrattezza, mentre deperisce la concreta, umile e preziosa libertà.
La libertà come prius incondizionato, ab-solutus, non trova argini e sconfina nel suo contrario. A livello personale la libertà di fare coincide con la libertà di disfare fino a disfarsi; la creatività coincide con la decreazione. A livello sociale può capovolgersi in oppressione, che per il destinatario è schiavitù e sofferenza ma per il mittente è libertà piena e incondizionata. Sia che si ponga la libertà come assoluta o come frutto del relativismo, alla fine vale solo l’arbitrio sovrano del soggetto; non v’è motivo che la soggettività dell’oppressore prenda in considerazione la soggettività dell’oppresso e auto-limiti la sua libertà. L’unica cosa che può fermarlo è la forza o la paura che incute l’altro o qualcuno in sua vece. Se la libertà del soggetto è assoluta, chi incontra nel suo cammino si riduce a mero strumento o ostacolo alla sua libertà. L’assoluta libertà reifica il mondo: tutto diventa strumento per la sua libertà (o contro di essa).
In questa prospettiva, il mondo è quel che si frappone tra me e il mio volere.
Senza l’orizzonte del destino il bene e il male non lasciano segni, sono relativi, precari e intercambiabili. Di conseguenza si preferisce seguire le vie più facili, più comode, si arriva a scegliere il male se costa meno del bene e rende di più. Senza il destino, l’esistenza è regolata dal contratto ed è motivata dall’utilità. Ogni principio ha vigore se si lega a un destino, altrimenti segue una parabola inevitabile: degrada a convinzione, poi convenzione, infine convenienza. Senza l’orizzonte del destino non c’è osservanza etica e morale, né giustizia e diritto; l’unico criterio è sfuggire allo sguardo della sanzione o della riprovazione, scamparla al momento. Nasce il codice dell’ipocrisia: se nessuno vede o può risalire all’azione compiuta, il male può dirsi non avvenuto, mai commesso. Invece nel segno del destino ogni evento è compiuto e lascia una traccia indelebile anche quando è invisibile e inavvertito. Non è lo sguardo che reca la verità, ma la verità è anteriore allo sguardo e a esso sovrana.
Col destino si uccide sempre davanti a testimoni. Non c’è luogo disabitato né zona franca, incustodita dal destino. Non esiste il buio, ogni azione è compiuta alla luce del sole. Ogni atto, anche negato o dissimulato, è inciso nel destino. Senza l’orizzonte del destino l’uomo è in balia dell’uomo, del nulla e dell’oscurità.
Perché uccidiamo? Perché siamo mortali e non sopportiamo di esserlo. Per abituarci alla morte per via indiretta e a piccole dosi. Per farsi padroni assoluti nei territori della vita. Per guadagnare sul campo un’ombra d’immortalità sopravvivendo agli altri e decretando la loro scomparsa. Per esorcizzare la paura della morte e prenderne confidenza, diventando suoi amici ed emissari. L’omicida passa al servizio del più forte, la morte, illudendosi così di ottenere franchigie in quanto dipendente della ditta.
Il male e il bene non si distinguono come il giorno e la notte. È un errore cercare il male agli antipodi del bene: essi non sempre sono contrari, a volte sono contigui. Sottile è la linea che li divide e spesso confusi sono i loro confini. Anzi sovente il bene più puro giace a fianco del male più grande, dissimulati e mescolati in assurda promiscuità. A volte basta un passo, un impercettibile spostamento indietro, avanti o a fianco, in alto o in basso, per entrare nel male e uscire dal bene, e viceversa. Crediamo di scorgere il male nella dissomiglianza assoluta dal bene, e invece a volte nulla somiglia di più al bene del male. Anche teologicamente il demonio è simia Dei, ed è originaria la fratellanza tra angeli e demoni, prima che questi si ribellassero e decadessero. Dio è luce, il diavolo è Lucifero, portatore di luce. Il fuoco divino e le fiamme dell’inferno. Ciò che somiglia di meno e dista da entrambi è la neutralità o la mediocrità, quando non si rende ancella dell’uno o dell’altro. A volte si preferisce la banalità del poco e del nulla per non avvicinarsi alla pericolosa zona del bene e del male. Restare al di qua del bene e del male, sotto la loro soglia, per non rischiare la folgorazione. Agli antipodi del male non è detto che vi sia il bene; può esservi anche un male di segno diverso, gli opposti estremi del male, o la pura anemia dell’essere.
Dalla contiguità tra male e bene discende il continuo tentativo dell’uno di vestire i panni dell’altro, per soggiogarlo alla propria sovranità. Così nasce il sacrificio, un male al servizio di un bene, o la rinuncia in vista di una conquista; e viceversa il possesso, un bene che genera un male se l’avidità si fa preminente e ossessiva. In quel caso il possesso ci possiede, passiamo a posseduti nel senso della possessione.
Nella provvidenza anche il male e la sventura lavorano a fin di bene; viceversa nel totalitarismo, che è provvidenza in versione secolare e profana, anche il bene lavora al servizio del male e l’annuncio del paradiso in terra propizia l’avvento dell’inferno.
Un triplice inganno nutre l’esistenza privata del destino, ulcerandola di sofferenze. Fare dell’io la ragione assoluta. Fare della vita la ragione assoluta dell’io. Fare della felicità la ragione assoluta della vita. Fatali inganni edificati uno sull’altro, e tutti gravanti sulle fragili spalle di un’esistenza ridotta a matrioska di utopie disperanti.
Non basta la vita a riempire la vita, quel che tramonta non basta a illuminare nel buio circostante che tutto pervade. E basta ancor meno la singola vita dell’io, il raggio tiepido e breve di un’esistenza isolata. Né la felicità può colmarci, è un sovrappiù che viene quando non è reclamata, dove è inattesa. È un acconto fugace di grazia che non si lascia convocare. Di lei non può consistere un uomo, della sua attesa non può cibarsi un’anima, ma solo inaridirsi fino a incattivirsi. Uscire dalla triplice illusione e accordarsi al suono del destino, in cui respirare oltre il proprio respiro. Quella è la felicità duratura, che varca la condizione terrena e si chiama beatitudine.
Daimon, Ananke, Eros e Tyche sono le quattro divinità che vegliano sulla nascita dell’uomo, ricorda Macrobio nei Saturnalia. Il carattere, la necessità, il trasporto amoroso e il caso discendono da quei quattro numi. Sciolti dal nesso del destino, i quattro dei producono la modernità. Il carattere diventa volizione, la necessità si converte in predominio delle condizioni materiali dell’esistenza, l’eros si fa liberazione del piacere e del desiderio represso, e il caso è sovrano nel regno dell’occasionale.
Il carattere di un uomo è il suo destino, diceva Eraclito e il giovane Benjamin ne svolse il nesso. Il carattere è umano, il destino è sovrumano; il carattere segna la personalità, il temperamento incide nell’etica; il destino invece indica un piano trascendente, attiene agli dei, di cui è figlio o forse padre. E tuttavia, carattere e destino hanno entrambi qualcosa d’inevitabile, d’ineluttabile, che precede la volontà e prescinde dalla libertà. Non si sceglie il carattere come non si sceglie il destino. Vero è che uomo di carattere è sinonimo di volitivo, ma resta succube della sua indole; anche il suo volere non può smentire l’inderogabile fedeltà al suo daimon.
Il carattere da solo non decide la vita, intervengono altri fattori e altre circostanze; ma predispone, indirizza. In che senso allora si dirà che il carattere è destino? Se si riconosce nel carattere lo stampo impresso dal destino, il carattere è il nostro destino, nel senso che la necessità precede la volontà. Il carattere è il timbro del destino.
Il senso del destino induce a perseguire un’etica ontologica, non confondibile con la moralina flebilmente religiosa o laica. Alla luce del destino è bene ciò che afferma l’essere sull’avere, ciò che si apre al mondo, ciò che è forma e dà forma, ciò che cresce dal poter essere all’essere attuato; ciò che entra nel cuore delle cose, ciò che congiunge, costituisce, perdura e culmina infine nella percezione amorosa del fato attraverso la rivelazione della trama maestosa che collega le parti a tutto.
È male ciò che afferma l’avere a spese dell’essere, ciò che chiude al mondo, ciò che è informe e deforma, ciò che fa decrescere verso il non essere, ciò che separa e si separa, ciò che scende verso il non senso, la privazione, e procede verso la gratuità del mondo, per disciogliersi infine nel Niente. È bene quel che cresce verso l’essere, a patto che non cresca a danno dell’altro o del contesto. Del resto non sarebbe una crescita verso l’essere se avvenisse a scapito del mondo. L’essere come destino presuppone una visione olistica. Il bene e il male alla luce ontologica del fato.
L’orizzonte del fato non offre una visione consolatoria della vita; non sparge ottimismo né pessimismo. Riconoscersi in un destino non rende la vita più tragica perché segnata, né più lieve o più felice perché sensata. Così come la convinzione della persistenza oltre lo svanire non acquieta né consola più dell’annullarsi, ma richiama più forti suggelli di responsabilità al nostro essere e agire.
Liberati dal destino, non dura a lungo l’autonomia, subentra l’automatismo. Il nesso tra autonomia e automatismo è già in quel prefisso comune, «auto», che indica «da sé», riferendosi nell’autonomia al soggetto e nell’automatismo all’oggetto. Decide da sé, procede da sé, in ambo i casi «va per conto suo». Ma lungo il tragitto, l’autonomia non trovando senso, ragione e sovranità dentro di sé, si appoggia all’automatismo – delle procedure, della tecnica, degli idola – e così abdica alla libertà, si aliena. È allora che la libertà diventa «prigione senza muri» (Sartre). Meglio guidati dagli dei e dal loro sovrano, il Fato, piuttosto che sognarsi autonomi e trovarsi automi.
E se la massima realizzazione umana non fosse essere e sentirsi interamente liberi e sovrani del proprio agire e pensare, ma al contrario se fosse beatitudine e grandezza sentirsi nelle mani del destino, specchi che riflettono la sua luce, esecutori del superiore ordine del destino, o della sua benevola rappresentazione, la Provvidenza?
È bello sentirsi plettri nelle mani del fato e vibrare in suo nome armonie per comporre la sinfonia dell’essere. Scriba del destino è l’aspirazione suprema dello scrivere. Tu scrivi sull’acqua, dopo aver parlato al vento, e tutto pare sparire. Scripta sicut verba volant. Poi vedi che le parole volano, volano e da qualche parte arrivano, si posano e portano messaggi che nemmeno il mittente sapeva di avere inoltrato, in cui il mittente medesimo era solo messaggero, come le sue parole, i suoi scritti…
Si vorrebbe far finta di niente, non dire di angosce, travagli e cieche speranze.
Si vorrebbe far finta di vivere, e vivere a caso, di stare al gioco, foderarsi di lussuose retoriche e imbottirsi di farmaci prodigiosi. Si vorrebbe ma non si può. Basta che sgrani una sola, esile maglia nella trama rassicurante del funzionare, basta che si apra una sola fessura, quasi una crepa, di un occhio che accenna a uno sguardo, di un labbro che accenna a una parola mozzata, di un sospiro che esula da stagionati silenzi, di un foglio che allude a una frase interrotta, e filtra la verità dalla ragnatela fitta delle apparenze. L’ordito rassicurante s’incrina e risale l’antica domanda, lo strano sapore di esserci e poi di svanire. E allora? E allora non vale tacere, sopirsi, agitarsi, non serve. Un varco si è aperto, la crepa è visibile, la ferita risanguina, e bisogna riprendere il discorso interrotto. Dicevamo il destino…
Proviamo a pensare che la perdita dell’essere e la fine del senso, la morte di Dio e l’avvento del nulla non siano più il nostro punto d’arrivo verso cui stiamo precipitando, ma il nostro punto di partenza. La catastrofe o la liberazione non è più davanti a noi o in corso di svolgimento, ma è alle nostre spalle, si è ormai compiuta nei suoi tratti essenziali. Allestire cerimonie d’addio può essere fascinoso compito della letteratura; ma al pensiero non tocca descrivere le esequie o narrare dei paesaggi in rovina; tocca piuttosto interrogarsi sul destino che viene. La famiglia e i legami perenni, l’etica e il senso del mondo, l’amor patrio e il sogno politico, il senso religioso, la fede in Dio e nei valori tradizionali, si sono dissolti; o meglio, sono stati espiantati e tendono a volatilizzarsi. Sono in caduta libera e poco muta se non c’è stato l’impatto col suolo e non sappiamo se mai ci sarà; l’atto decisivo è la recisione, il viaggiare verso il nulla rende le cose disancorate e dunque ridotte a residui, detriti, ricordi superstiti. Non tutto l’edificio si è schiantato al suolo, molte macerie sono nascoste o sedute su se stesse, fingono di stare in piedi. Sussistono vitalità periferiche o involucri ancora intatti, almeno allo sguardo; si dimenano alcune parti ferite, ci sono colpi di coda, come le lucertole acefale. Morte solo differita, residua vitalità dei centri nervosi. Difficile parlare di parti illese, se la radice è divelta. Quel che resta si fa incerto, volubile, violabile perché privo di fondamento.
Le letture della nostra condizione si sono finora divise in due opposte visioni e un’infinità di mediazioni comprese tra le due estremità. Da una parte l’analisi prevalente, impietosa se non euforica, della fine in atto, con l’attestazione della sua irreversibilità e la rielaborazione ideologica, della caduta intesa come un’evoluzione e una liberazione. Dall’altra la convinzione soccombente o tardiva che qualcosa ci sia di salvabile perché non ancora distrutto, o vi sia anzi qualcosa di reversibile, e questo basti per tentare la restaurazione; e poi il rifugio nei valori, che non sono princìpi ma conseguenze. Ma i valori sono impotenti, non reggono da soli il peso dell’universo; messi così, a custodire i deserti campi sono spaventapasseri, vestiti inanimati, protesi di verità, finzioni retoriche. Infondati, i valori; spiantati non attecchiscono.
Non si può più tornare indietro, dicono i primi ai secondi, avendo facile gioco a mostrare le crepe e l’inesorabile incedere. Ma al punto di svolta in cui siamo, non si tratta più di tornare indietro o di permanere nella situazione di adesso. Si tratta, al contrario, di acquisire il suo essenziale compimento e interrogarsu cosa accade da ora in poi, una volta avvenuta la liberazione. Non si tratta di tornare indietro, piuttosto di andare più a fondo. Nello stallo, non c’è predominio dei progressisti del nulla rispetto ai conservatori del morto; ma si arresta a un grado di inerte e agonica parità. Superare la rivalità tra gli inceneritori e gli imbalsamatori, porsi su un piano più alto, auscultare i segnali di vita, scrutare nel fondo. Affidarsi al destino.
Il destino ha due possibilità, dar senso al mondo e alla vita o non darlo. Il caso ne ha una sola. Chi ritiene che l’avvento del caso incrementi le chance di libertà non ha che da valutarne l’impoverimento. Si moltiplica caoticamente la quantità delle scelte insensate, a scapito della qualità e della direzione, cioè del senso. L’essere qui o altrove, l’accadere di un evento o di un altro, resta avvolto nel caso, un libero arbitrio subito da noi, privo di motivo, senza disegno. Sorte amara, destino crudele, si dice: ma le crudeltà insensate del caso sono forse più lievi? È meno amaro sapere che una vita spezzata, un amore strappato, è frutto del caso? Tutto finisce come mai fosse accaduto. E senza ragione, senza un disegno superiore.
Preferendo la spiegazione senza spiegazione del caso rispetto al destino abbiamo forse guadagnato qualcosa sulla via della verità, abbiamo forse abbracciato orizzonti più vasti e più chiari? Abbiamo almeno guadagnato sul piano della serenità, della felicità o dell’efficacia? Dal fato al caso non abbiamo compiuto progressi di vita né di ragione. La libertà eretta sul caso non ha reali possibilità di restare in piedi, senza rovesciarsi e naufragare. Tutto è affidato al cieco ruotare della fortuna. Tutto è lasciato alla precarietà del caso. Si ritiene che il fato, la provvidenza, la prescienza divina siano una diminutio dell’uomo e un’alienazione della sua libertà. Ma non si è mai pensato quale diminuzione e quale espropriazione sia il disperdersi dell’agire e del pensare nei deserti del caso. Appendere la vita a pure combinazioni di fattori, intreccio fortuito di atomi. Perde ogni dignità tutto quel che accade, se accade solo per caso, nel caos. Dove finisce l’uomo in preda all’assoluta casualità dell’essere e del volere in rapporto alle circostanze? Il caso è l’alienazione radicale. La vita scivola estranea, dalla sorgente alla fine, schiacciata dalla ruota della fortuna.
Sapere che nulla corrisponde a ciò che facciamo, nulla resta e nulla comunque ha senso, è la più radicale alienazione che si possa pensare. Un’abdicazione della ratio. Tutto ci è estraneo, compreso il «ci» che allude al mio, al nostro essere. Stranieri a noi stessi. Nel gorgo del caso ogni istante di noi, ogni frammento di noi ha vita propria, si separa dall’unità, esiste per conto proprio. L’io fatto a pezzi, sbranato dal caso.
Il destino, si dice, espropria l’uomo della sua facoltà di scegliere. Ma l’assenza del destino, l’avvento del caso-caos, fa cadere ogni scelta nel regno dell’inesistente, dove tutto è labile, fortuito, revocabile. E radicalmente infondato. Il caso conduce alla reificazione e poi alla dissipazione. Ciò che si situa casualmente tra essere e non essere, inclina indifferentemente e provvisoriamente per l’uno o per l’altro; può cessare di esistere ed essere soppresso senza problemi. Nulla di fondato e d’irrevocabile garantisce la sua esistenza. Gratuità della vita è anche gratuità della morte. Nel caso, libertà e oppressione si equivalgono. Sopravvivenza e soppressione non fanno differenza. Non c’è scarto ontologico.
«Anche il tuo desiderio di scampare al destino è destino esso stesso» dice a Edipo il mendicante. Anche quando il destino non è dentro di noi, noi siamo dentro il destino.
La vertigine delle possibilità caratterizza l’epoca privata del destino. La trascendenza del possibile sul reale è considerata punto di forza del caso, passaggio all’età adulta dell’umanità e perno della libertà come del progresso, fondato sulle vaste opportunità. Ma la sovrabbondanza delle possibilità non solo si accompagna a una carenza di significati, ma acuisce, anziché eliminare, l’angosciante percezione di essere senza scampo. Ogni volta che si passa dal regno fluido delle possibilità alla realizzazione solida di una possibilità, si entra nel carcere della finitudine. Ogni scelta diventa una perdita; ogni definizione, ogni identità, ogni assunzione di impegno con la vita, con gli altri, diventa una rinuncia alla varietà delle possibilità. Manca il fondamento per costruire la trascendenza di quell’evento, di quella scelta, sulle altre eventualità; permane dunque il senso della revocabilità e dell’equivalenza con il non essere. Da qui la corrosiva percezione di essere qui e di aspirare sempre a un altrove. Sorge la vita aliena, il suo vanificarsi e la sua dispersione nella miriade infinita dei possibili.
Il viaggio dal possibile al reale è la storia di un impoverimento. La scelta del caso non opta per un reale, lo consuma: ogni vita è un rimpicciolimento dal tutto in una parte. La scelta casuale non è un accrescimento ma un’evacuazione e una caduta. Liberati dal destino, un determinismo più cieco, più plumbeo, corrode le scelte compiute.
La vita è incarnazione incessante di chi perdiamo e di chi conquistiamo al nostro ambito. Anche un volto neonato cela dentro il suo primo sguardo antiche eredità trasmesse dai suoi geni, e poi dalla sua vita prenatale, ma anche dal latte materno, dal linguaggio delle mani e dalla comunicazione degli sguardi ancora non focalizzati. Ogni persona è un fascio di molte vite, un consorzio di esistenze raggrumate e tramandate che si stratificano e lo permeano integralmente. Dentro l’io abita il noi del comune destino. Ciascuno ha assimilato dentro il suo essere vite anteriori e laterali, i padri e le madri, i fratelli, le spose e gli amici, e coloro che per un istante filtrarono dentro i suoi occhi. L’anima è come un’impalpabile rètina in cui s’imprimono gesti, corpi e parole che restano, restano finché siamo, e forse anche oltre.
«Il coraggio di pensare discende dall’urgente desiderio di essere, allora fiorisce il linguaggio del destino» scrive Heidegger tracciando l’esperienza del pensare.
Che destino ha un pensiero inespresso, cancellato, negato, un pensiero che non fu mai scritto o che mai diventò parola, che non è stato trasmesso a qualcuno? È possibile perdere per sempre un pensiero, o esiste per i volti, un paradiso o forse un limbo dei pensieri mai nati al mondo, un archivio enciclopedico di tutti i pensieri possibili o solo pensati e non solo di quelli storicamente vissuti? Non è quesito letterario da universo onirico borgesiano: attiene all’intelligenza del mondo. Se riteniamo che i pensieri inespressi si perdano, allora dobbiamo dedurre che il pensiero esiste solo se è in relazione, se è pensiero detto e con-diviso, se si esplicita in parole; ma in questo modo si nega la sua fatalità, resta solo il suo carattere sociale. La ragione ci porta a dire che non esistono in nessun altrove i pensieri che non si fecero storia e non entrarono in relazione. Il pensiero esiste nella connessione, ogni pensiero è sociale. Ma una ragione più profonda ci porta a dubitare che siano solo fumo i pensieri inespressi. E inclina a ritenere che nessun pensiero vada sprecato nell’ordine del destino, ma solo in quello della vita e della sua rappresentazione più altisonante, la storia. Ogni pensiero abita nella logosfera, dimora presso la Casa del Destino, è un fiore o un filo d’erba del suo giardino perenne. Di ogni pensiero sussiste una traccia, un segno, ogni pensiero rimanda a una presenza ontologica. Dei pensieri conosciamo l’emisfero umano, fondato sulla relazione, sulla trasmissione. Ma se i pensieri provenissero da un emisfero invisibile, emanazioni di un’Intelligenza che a volte planano sulla terra illuminando gli uomini ma senza dipendere da loro?
Le parole sono il sangue del pensiero, la scrittura è la sua carne.
Sia benedetto l’avvento di un salutare ateismo nei confronti dell’io. L’individualismo è il monoteismo disceso dal cielo e applicato al mondo mediante la secolarizzazione. Rivolgersi al destino vuol dire ribellarsi all’io re dell’universo. Il destino è oggettività che libera dal dire soggettivo e dal pensare relativo, senza fondamenti (a cominciare da questo, se è il caso). Alla gratuità di dire è preferibile l’approssimarsi a una verità; meglio dire cose evocanti, o almeno invocanti l’origine e il vero, che avvicinano a essi. Non si pone in dubbio la libertà di agire e di pensare nel mondo, ma quella di fare e disfare arbitrariamente il mondo a uso del soggetto. La violenza è nella libertà quando eccede il limite e non in chi lo rispetta e custodisce i confini della libertà.
A una provvidenza minore attinge l’angelo custode, prezioso retaggio del cristianesimo dell’infanzia. A dirlo con ironia, l’angelo custode è un dio portatile, su misura per noi. Un daimon. Questo nostro doppio etereo che addita la grazia e si cura dei giorni, archivio delle speranze e fratello dell’anima, primo gradino di iniziazione al divino, presenza metafisica e pure familiare che concilia con Dio e insieme con il mondo, fin nelle faccende più umili. Lieve anche nelle grevi vicende quotidiane, solare anche nei notturni colloqui, sarto di verità su misura per la taglia di colui che protegge, annunciatore di destini, compagno di solitudini impaurite e di spaesati sconforti, anello di congiunzione col regno dei morti e dei non ancora nati, medium tra la religione di Cristo e gli dei pagani, pervase dalla presenza di demoni, geni, messaggeri celesti, sottili entità spirituali. Beato è già chi si accorge della vicina presenza dell’angelo. È quella la provvidenza minore, cordone ombelicale con la provvidenza maggiore e remota. Religione, infanzia della ragione, si dirà liquidando i puerili ed eterei mediatori tra il cielo e la terra. Ma il pensiero adulto non ha saputo progredire oltre la frontiera del caso che agisce cieco nel vuoto, terminando in un pensiero neonato, balbettante, incapace di distinguere con la vista e l’udito. La storia psicologica della modernità si esaurisce nella ricerca di credibili supplenti dell’angelo custode: ideologi e persuasori, psicologi e psicanalisti, tutori, idoli, spin doctor… A conti fatti, è preferibile e più credibile il titolare. Al di là della sua rappresentazione puerile e cristiana, resta la nostalgia di un «angelo del destino», oltreché per gli dei.
Il destino è la trama entro cui esistiamo. Ma se fosse solo una metafora per non nominare Dio invano, o se fosse la versione mitologica delle leggi che governano la natura? È possibile pensare ambo le cose, perché il destino è luogo di confine tra pensare e credere, luogo estremo a cui può giungere il pensare e luogo sorgivo oltre cui può nascere il credere. Crocevia tra fisica e metafisica, limen tra fides et ratio, il senso del fato abita nel cuore della condizione umana, ne abbraccia l’inizio e la fine.
Il destino collima col senso del sacro perché è la percezione di un disegno metafisico che guida i passi del mondo; o la persuasione che esista un piano ulteriore alla vita che non si spiega con la vita medesima e non si risolve in lei. Semmai l’inverso.
Pensare a fondo la fine, l’estinzione, produce una disperante follia. Pensare a fondo il senza-fine, l’eternità o l’infinito, produce una disperante follia. La nostra esistenza è incuneata tra due marasmi, due angosce irreparabili, da cui si può solo fuggire. Chiamiamo destino il punto d’intersezione tra le due follie, dissoluzione e salvezza. Amor fatiè rimettersi fiduciosi a entrambe.
Ogni opera avviata e conclusa testimonia la volontà e la capacità di resistere al tempo. Conoscere è resistere al tempo. Ogni giornata che matura nella sua stessa interna e coerente pienezza è una miniatura di vita, con un suo senso compiuto. Nella vita subita come durata, i giorni fluiscono rapidi e uguali dalla nascita alla morte. Nella vita illuminata dal destino si susseguono nascite e morti. Quel che atterrisce della morte è la sua irripetibile, irreversibile unicità. Se la morte cogliesse più volte la vita, se si replicasse, sarebbe infinitamente meno disperante: fu questa la saggezza del sacro che aveva cosparso la vita di ri-nascite e piccole morti erotiche, ascetiche e iniziatiche. Morire più volte è già meno morire. La sua ripetitività presuppone la sua reversibilità, la sua ciclicità. Suppone cioè che dalla morte sia possibile risorgere.
Si nasce e si muore ogni istante nel mondo, tra gli uomini e dentro il medesimo uomo. Piccole nascite e piccole morti avvolte nella spirale di più grandi natività e più grandi scomparse, via via ascendendo tra metamorfosi, cambiamenti di stato.
Al mondo è dato vedere il destino solo nella discontinuità, tra intermittenze di luce.
Conoscere è nascere alle cose e far nascere in sé le cose medesime. Avviare un’opera, assistere a una vita sorgiva, aprirsi a un amore o a un’amicizia, iniziare un giorno e destarsi alle luci del sole, sono piccoli segni di nascita che vivificano l’esistenza. Finire l’opera, terminare il lavoro, assistere a un crepuscolo di vita o di cielo, allontanarsi da una sorgente d’amore o di amicizia, avviarsi al riposo e alla notte, sono piccole morti che segnano piccoli o grandi dolori o anche sereni compimenti. Segmenti di morte e segmenti di nascita compongono la linea di un’esistenza nel segno del destino, altalena di declini e risorgenze, unità e trasformazioni.
Amor fati lenisce la disperazione e suggerisce di replicare così alla tentazione suicida: non me ne andrò via di mia volontà, aspetterò il mio turno, mi verranno a chiamare le fate del destino, e con materna cura mi porteranno via o mi affideranno all’angelo del destino. È quello l’abbandono nelle loro braccia fatali e angeliche. Non decisi di nascere, non deciderò di morire. Che sia ricambiato l’amor fati fino in fondo con un sereno passaggio e un’affabile accoglienza. E in fin dei conti non sarà l’io la questione importante. L’abbandono è un’abdicazione dell’io all’anima mundi.
Il destino non espropria l’uomo della sua vita ma gli restituisce l’ordito, coglie i nessi e le concatenazioni, non lo abbandona alla pura, occasionale esperienza. In apparenza lo solleva dall’impegno di darsi un destino, in realtà lo chiama a rispondere di sé in relazione a un disegno. Propter vitam vivendi perdere causas: chi pone la vita al di sopra del destino, come assoluta, a se stante, per difenderne il valore, perde in realtà la ragione del suo stesso vivere. Difende la sua vita a ogni costo, ma non sa perché.
Gli uomini hanno un destino, gli eroi fanno un destino, gli dei sono un destino.
L’amore è il trasporto originario verso l’essere, il conato fatale che muove a generare unione. Amore è attrazione fatale, anche quando si presenta come sottrazione al fato. L’amore è una vibrazione del cuore che passa attraverso il corpo per incendiarsi e poi spegnersi nella mente. Il fuoco della passione è mentale, come l’acqua che lo spegne.
Amare gli umani è troppo poco, incluso se stessi. L’amore assume un senso se rimanda a un destino. Se è amor fati. Poi gli amori sono un’applicazione particolare di quella forza superiore che suscita attrazione. Si possono amare gli uomini nella loro irripetibile singolarità se sono percepiti come riflessi del destino, irrevocabili presenze nella nostra vita. E si possono amare gli uomini nella loro universalità, attraverso l’infinita pietà di sentirsi legati al comune destino di mortali. Amor fati è abbracciare il mondo nel punto in cui il divenire incrocia l’essere e il particolare combacia con l’universale, entra nella sua sfera e procede dentro la sua scia.
C’è un soffio che non perisce e che si trasmette da uomo a uomo, da uomo a mondo, come le piante anemocore fecondate sulle ali del vento. Gli steli si flettono, divelti o appassiti, ma quel soffio trasmette il polline, passando di fiore in fiore. I fiori sfioriscono, ma il vento porta in salvo il loro nèttare; e nèttare deriva da nèkros e teròs, è ciò che salva dalla morte. A quel soffio consegniamo il nèttare dell’esistenza perché lo salvi e lo porti altrove, lontano dal nostro declino e al riparo dal temporale. Di noi, del nostro annunziato tramonto, non vale curarsi e in ogni caso non serve.
Amor fati è gratitudine al destino. Per chi vive in solitudine è la vera, essenziale compagnia. Amando il fato, non vivi e non muori da solo, ma entri in una Rete suprema, ti connetti a una comunione di anime e a una sfera superiore che prende in custodia la tua esistenza, dalla radice alla destinazione. Amor fati è la persuasione, o forse la rivelazione, che non si è soli nella solitudine e non si è morti nella morte.
Poi esci per strada e ti chiedi: ma cosa cambia nella mia vita sapendo che è vegliata e governata dal destino? Non hai allestito solo una scena, gonfiato una parola, usato un artificio come un amuleto e un fantasma per nominare diversamente il buio; non è un placebo che però non muta l’oscurità a cui andiamo incontro? Può essere, non si può negare il dubbio che sia flatus vocis, delirio visionario e non muti la realtà delle cose e la sostanza della vita. Ma, alla fine, se tocca a te decidere di scegliere tra il fato e il nulla, scegli di pensare che la tua stessa decisione non sorga dal nulla ma sia ispirata dal destino, piuttosto che lasciar decidere al buio, consegnandoti al caos.
È un pensiero rasserenante, dopo l’ardimento della scelta, e porta doni non futili.
Essere è avere un destino. Altrimenti non è niente, coincide col niente. Amor fati è volere il destino, con intelletto d’amore.
Non è dato sapere se alla fine vinceremo la scommessa fatale; sappiamo solo − e già da ora − che cimentarsi ne vale la pena.
VIII
Anima
La Dea che respira in noi e ci ispira
L’anima è l’impronta viva che lasciano negli uomini gli dei (allegorie dell’Essere). È il loro ricordo, la loro promessa, la traccia del loro passaggio e del loro alito. L’anima è il nostro quid più personale e più universale, quel che più imprime ed esprime la soggettiva personalità e quel che più abbraccia l’universo intero. Identità e universalità. L’anima dentro di noi ci definisce per quel che siamo, noi dentro l’anima ci unisce a quel che muove l’universo. Il corpo ci assimila ad altri corpi, l’anima ci collega alle altre anime. Distinguendosi, uniscono.
Messi a nudo e ridotti all’essenziale, non siamo che anima e corpo. La loro unione quanto la loro differenza sono la nostra identità. Una speciale dimenticanza intacca l’anima e fa perdere memoria di lei lungo la vita, cancella i suoi ambiti, lembo a lembo, fino a risuonare in tutta la sua assenza. L’Alzheimer dell’anima è il male principale perché fa perdere traccia e coscienza di sé e degli dei, fa vivere da fuori e disperde nel tempo.
Trattare di anima e corpo per farsi una ragione della vita è l’ecografia di un pensiero che si forma nel ventre della vita stessa. Tutto nasce da una mano che stringe in un pugno la vita e s’accorge che nel pugno non resta più niente; stringendo il pugno esce solo polvere dal basso e aria dall’alto. E da lì si riparte, dalla polvere che è il futuro del corpo e come clessidra conta il tuo tempo che si sgrana e discende; e dall’aria che è l’origine dell’anima, la sua eterea consistenza e la sua destinazione.
Il corpo è diventato la nostra ossessione, vitale e sessuale, in salute e performance. E l’anima è il nostro rifugio leggiadro nella vaghezza, testimonial di dediche e canzoni, ombra emotiva, alcova ineffabile, ottimo titolo per musiche, libri e terapie. Era argomento di preti e pensatori, ora è tema prescelto da cantanti e psicanalisti. Il corpo viene alla luce, l’anima viene dalla luce. Ma un legame essenziale li intreccia, come un destino. La connessione anima la vita, la separazione la spegne. Proviamo a raccontare il suo tragitto leggendario in una breve storia mitologica dell’anima.
In principio l’anima era una farfalla. Psychéera infatti il suo nome. Viaggiava tra i fiori e i mortali, si posava su entrambi. Il suo diafano corpo volava racchiuso tra due ali bianche e leggere, il suo battito era il soffio d’anima da cui origina la vita. Viveva nella luce di un solo giorno la sua breve eternità. Chi la scorgeva, pensava: è venuta a trovarci l’anima del nostro più caro defunto. La farfalla insisteva agli sguardi, delineava parabole allusive nell’aria; il tempo di pensare a quell’assente presenza e già si volatilizzava, tornava tra gli invisibili. Ma voleva dire qualcosa, dare un saluto, suscitare un ricordo o solo attenzione. Pensami che io ti penso, amami che io ti amo, i circoli virtuosi dell’anima nella sembianza di farfalla. I suoi volteggi sembravano sussurrare: ci siamo solo persi di vista ma siamo vicini; la lontananza non ci separa, ci unisce solo in modo diverso. Di corpi maestosi e di storie struggenti restano nell’aria e nel suo pulviscolo solo esili, sfuggenti farfalle. Mistero è il formarsi della crisalide. Al volo dell’anima fu assegnata una meta: ritrovare la fonte, ricongiungersi all’Origine da cui era partita. Particella dispersa dell’essere, frammento di divinità, l’anima anelava al ritorno, in un conato di nostalgia. La farfalla era stata imprigionata nel corpo, e la sua salvezza era liberarsene.
Le anime dei defunti frequentano i sogni dei viventi. Anzi, i sogni sono l’unico ponte con le anime degli assenti; nei sogni si manifestano, comunicano segni, emozioni e profezie. Libera dal corpo, l’anima ha un’intensa attività notturna. Nel sogno le anime prendono corpo e i corpi aleggiano come anime. Nel sogno l’anima respira perché evade dalla prigionia della materia, dei luoghi e dei tempi, infrange le sequenze, danza tra nuvole d’immagini e disegna foreste di simboli. L’anima ha poi una vocazione floreale, e non a caso si ritrovò consonante in un fiore, l’anemone, come lei derivato dal vento. L’anima si affacciava dal corpo tramite gli occhi, suo specchio verace; o tramite la voce, che modula il fiato e timbra un’origine. Come le imbarcazioni a vela sono sospinte dallo spirare dei venti, così è il corpo in virtù dell’anima. Se non soffia il vento a nulla serve la perizia del navigante, l’arte di sciogliere e stringere nodi e legami, di spiegare e orientare le vele. Tutto il corpo dell’imbarcazione è proteso a navigare ma resta affidato al respiro divino dei venti.
L’anima fu fiato divino nella genesi biblica del mondo. Il Creatore soffiò nell’argilla di corpi inerti e questi presero a vivere. Il respiro dell’Essere animava i corpi e sorreggeva la vita, indicandole il cammino. Al tempo in cui la scienza si chiamava mito e la biologia coincideva con la creazione, l’anima fu il primo codice genetico, DNA spirituale in forma di alito. Quel soffio mutò in parola e incantesimo, tramite «i bei discorsi» che elevano l’animo, come disse il suo definitivo scopritore; poi sublimò in canto e al suo punto più alto si fece silenzio. Il silenzio che sorge dopo la parola, oltre le parole, non la quieta vacuità che le precede. Tacere non è mutismo ma densità d’animo che non si scioglie in parole. L’anima volava di corpo in corpo, come in un florilegio, e fiorivano sulla sua scia le amicizie più vere e i legami più saldi. L’anima segnava la nascita con un timbro indelebile, alitava nel cuore della vita, ispirava la mente e poi spirava alla morte, per mettersi in salvo, recando tracce e documenti di chi aveva animato. Ma l’anima era anche la finestra aperta sull’altrove, sul Prima e sul Poi; lo spiraglio da cui s’intravedeva l’eternità e si familiarizzava con l’aldilà. Tramite l’anima gli dei parlavano al mondo, divino microfono incorporato negli uomini, o almeno negli eletti; a volte disseminato pure tra le piante e la natura, sibilante coi venti. L’anima si rivelò poi l’occhio della mente. Tramite gli occhi della mente vediamo le idee, cogliamo i ricordi, sbirciamo il futuro, percepiamo i sentimenti, diamo corpo alle emozioni. L’anima apparve al pensatore celeste come una biga coi cavalli imbizzarriti che tirano verso l’alto e verso il basso e la parte più eletta dell’anima è l’auriga che li tiene a bada e governa le divergenti passioni.
Poi l’anima si figurò come una scala, il gradino più basso somiglia al regno vegetale, il medio a quello animale, il più alto a quello razionale. Qui si elevarono le Anime Belle, prima venerate e poi irrise. Perché l’anima, un tempo, fu riconosciuta come figlia di Afrodite, dea della bellezza che suscita amore. Conforme all’anima è dunque la bellezza, eredità di sua madre; il brutto ferisce l’anima, la brutalizza. All’anima si addice la gloria dell’inutile e dell’armonioso, non il mestiere né il profitto.
Entrata in Chiesa, l’anima si mise un velo nero sul suo invisibile capo. Diventò il registro divino delle azioni umane, a partire dalle intenzioni, si fece lavagna dove scrivere i peccati e le impurità. Ma fu anche salvadanaio delle azioni virtuose che avrebbero poi fruttato o pesato nell’aldilà. Si separò dal mondo e dalla natura per farsi documento umano custodito dagli angeli; la sua decifrazione era di pertinenza divina. Carta d’identità spirituale, nell’anima era scritta la mappa cromosomica di ogni creatura, dal peccato originale in poi. Beate le anime semplici che nuotano nel mare della gioia divina. Beati i poveri di spirito perché di loro sarà il regno dei cieli; dunque i più poveri di spirito, come i sassi, saranno favoriti rispetto a chi è animato? Non è assurdo che per entrare nel regno dello spirito si richieda non più ma meno spirito? Mistero della fede o catechismo consolatorio per le anime semplici e umili. Risarciti in cielo i poveri in terra.
Nel nome di Dio vi fu chi esortò a odiare la propria anima per staccarsi dall’io, fino a celebrare la morte dell’anima come completo sciogliersi dalla gabbia del proprio ego e mistica unione con Dio. La liberazione dall’anima era la via per accedere al suo nettare: l’anima era il guscio ma l’essenza che essa custodiva era lo spirito. Come il chicco di grano, l’anima muore per dare alla luce il frutto. Quando è maturo sei in grazia di Dio ma l’io non c’è più, l’anima si dissolve.
La rinuncia dell’anima ebbe oltre il volto mistico anche uno diabolico. Entrò nel commercio, l’anima, e fu venduta al diavolo in cambio del successo nel mondo: ma è possibile disfarsi di ciò che non è propriamente nostro, e cosa se ne fa il principe delle tenebre di un ventaglio così esile per darsi le arie? All’anima si addice l’arte della trasmutazione, è la prima sostanza dell’ars regia, detta altrimenti alchimia. Forzando la realtà spirituale, si rinvennero anime piangenti e anime ridenti, giacché il pianto e il riso non solo provengono dall’anima ma sono il suo affiorare in superficie. L’anima muove al riso e al pianto ma non si riduce alle sue espressioni transitorie.
Nel tempo l’anima mise le lenti sul naso interiore e mutò in coscienza, frutto del sodalizio tra intelletto e volontà, mente consapevole e vigilanza morale. Il sorgere della coscienza, supplente etica e tormentata dell’anima, rimarcò la separazione dal mondo e la solitudine dell’individuo. L’anima restò nascosta alle sue spalle, come «retrocoscienza» o persona interiore. Recintata nella sua singolarità fu relegata nelle segrete dell’interiorità. Anche per questo si fece più torbida e cupa. Le grotte dell’anima, chiuse al mondo e alla luce del sole, si coprirono di muffa e di umidità. Vago e mutevole restò il rapporto dell’anima con la mente, a volte coincidente a volte dissonante se non divergente. La mente apparve una luce superiore (noesis) che illumina l’anima stessa e il mondo intero, cogliendo i suoi nessi nel logos. Ora invece, più modestamente, appariva lei al servizio dell’anima e delle sue ispirazioni, frutto di un lavorio cerebrale, qualcosa che esondava dalla grigia materia e si faceva, solo al contatto con l’anima, azzurra, poi chiara e lucente, fino al cristallo e all’incandescenza.
All’indecifrato rapporto tra anima e mente, corrispose l’indeterminato rapporto sulla sponda opposta, sul versante del corpo. Cos’era il corpo rispetto all’anima e che rapporti intercorrevano tra le due incommensurabili entità? Era soma dell’anima, caricata sopra il suo dorso invisibile, suo bagaglio pesante e provvisorio e suo involucro caduco, o ne era lo specchio e la custodia, annuncio e racconto? O s’avvicinava per gradi all’anima, dal corpo grossolano a quello eterico, fino al corpo astrale che è la vettura dell’anima? Così accennarono i saperi esoterici, dal pensatore della Divina Bellezza agli alchimisti dell’Arte regia. O anima e corpo sono la stessa cosa, uno la concrezione dell’altra, emanazioni ambedue della Sostanza? Nelle religioni prevalse l’idea che il corpo fosse il greve fardello: siamo solo piccole anime che portano in giro cadaveri, o loro nunzi. L’anima è fiore, il corpo è frutto. Una figura e un profumo l’una, una sostanza organica e pulsante l’altro. Un Maestro insegnò che il moto dei corpi è lineare, come il tempo e l’età che avanza; il moto dell’anima è invece circolare, come il cerchio della perfezione, il sentiero dell’eterno ritorno e la parabola festosa delle farfalle. Il giogo del corpo e il gioco dell’anima.
L’anima precipitò nella camera oscura delle passioni, l’officina latente delle emozioni. Sensibile a tutto, anche alle parole e agli sguardi, inerme e delicata, incline a ferirsi.
Ma l’anima era soprattutto la forma del corpo, il principio del suo movimento; trascendente o immanente. Chi volle dar corpo all’evanescente farfalla e classificarla nella realtà, la pensò come motore dell’organismo. È l’anima che dà forma al corpo, pur essendo incorporea; così le forme che abitavano in cielo vennero a vivere quaggiù. La storia dell’uomo nasce da un trasloco. Il corpo era il suo domicilio e l’anima la sua residenza. La sua sede restò però controversa: l’anima era il suo cuore o le sue ali? È quel focolaio acceso dentro il corpo, la più intima e inviolata regione che vibra nell’interiorità, o ne è l’alone glorioso all’esterno, l’aura che circonda e avvolge il corpo come uno strato sottile simile all’etere e poi se ne va richiamata alla luce mentre il corpo cala nel buio? Se è scintilla interiore deve star dentro, ma se lo spirito è vento dovrebbe arieggiare e aleggiare fuori. Qualcuno risolse localizzando l’anima in una ghiandola alla base del cervello, tra i due emisferi cerebrali, detta epifisi o pineale. Era lì che dal corpo si accedeva al piano nobile, la cosa estesa s’incrociava con la cosa intesa, la materia col pensiero. Una ghiandola leggendaria, razionale ma non reale, terzo occhio invisibile che vede le cose invisibili e produce melatonina, nel sonno. Ghiandola di servizio e insieme signora della casa, cabina di regia e misterioso ponte tra l’anima e il corpo. Planando nella fisiologia la ghiandola ambasciatrice dell’anima nei territori del corpo fu riconosciuta nell’ipotalamo che vigila su impulsi e affetti e presiede all’invecchiamento rilasciando molecole all’occorrenza. Intanto la scienza la incalzava, l’utile primeggiava, la fisiologia imperava e allora un chimico pensò di trovarle un mestiere, cioè di darle un ruolo nell’organismo per renderla utile alla macchina del corpo umano. E così divenne bodyguard,guardia del corpo e vigilante sulle sue funzioni e patologie. E l’angelo custode o la divinità protettrice fu invece soulguard, a salvaguardia dell’anima.
Grandeggiante tra gli uomini, l’anima si fece minuscola al cospetto dei cicli del cosmo e dei superbi tramonti della storia; animula vagula blandula, piccola viandante in un mare di nebbie, oltraggiata dai corpi e dai tempi, esule nei mari della dimenticanza, infine dispersa nei cieli dell’immortalità. L’anima fu estesa ai popoli e occhieggiò nella storia indossando i paramenti sacri dell’epopea. Portò i popoli in paradiso e all’inferno, prescrisse salvezze e indisse macelli. Si fece maschia e guerriera, mutò in animo, forza d’animo, stato d’animo e ruggente animosità. Animo apparve sinonimo di volontà, genere attivo. Lume interiore per sfidare le tenebre, senza perdersi d’animo. Sua virtù fu il coraggio, sua aspirazione la grandezza, che il suo nome amplificava generosamente in magnanimo. Vi fu anche la versione nefasta: da anima nera e dannata a cattivo d’animo, o quantomeno animoso.
Poi tornò femmina, languida e notturna, a indicare vaghe atmosfere, ineffabili malinconie, liriche effusioni e morbose confusioni tra il giorno e la notte. Gli opposti coincidevano e, per non farsi afferrare, l’anima come una seppia spruzzava al contatto l’inchiostro della sua nera malinconia, oscurando il paesaggio che l’attorniava. Sua sede naturale fu la luna, per taluni sua patria o matria; suo esercizio sovrano fu l’amore, quel fluido nostalgico che congiunge due corpi e rende affini le anime fino a scoprirle gemelle e convoca addirittura il firmamento a testimoniare l’unione di due cuori. L’anima romantica fu ricettacolo d’amore, movente dei corpi ardenti e dei sentimenti più intensi, luogo eletto e lunare dove abitavano le sofferenze d’amore e più rare le sue beatitudini. Accompagnate da amorevoli accuse: mi ha rubato l’anima, me l’ha stregata, m’ha preso anima e corpo. L’anima si riversò nella letteratura, si fece discorso amoroso, archivio dei segni nascosti e soffitta dei patimenti più intimi.
Sorse poi l’idea che l’anima non sia una dotazione innata, di partenza, ma l’opera di una vita e il frutto delle sue scelte. L’anima dunque è un lavoro, il più grande lavoro dell’uomo, faber animae suae. Due obiezioni sorgono però all’idea dell’anima costruita nel corso della vita. La prima è che dunque l’anima è frutto soggettivo, varia da persona a persona, c’è una gerarchia d’anime, qualcuno può esserne privo o quasi, qualche altro ne è invece sovrabbondante. La seconda è: se pure l’anima si costruisce nel tempo della vita, una dotazione originaria, un seme, un DNA, un suolo fecondo su cui edificarla doveva pur esserci prima. Anima in nuce. Come il corpo anche l’anima viene plasmata dal tempo e dall’uomo, dall’esterno e da sé; ma la parabola vitale è già segnata ed è inevitabile. C’è qualcosa d’irriducibile al tempo e al soggetto, e forse deriva da quella scintilla quel fiato divino ab origine.
Dopo la sua versione virile e la sua versione femminile, sorse la sua versione puerile, l’anima come il fanciullo che vive dentro di noi, prigioniero dell’adulta realtà, frenato dalle costrizioni sociali, puer aeternus che scalpita e reclama di uscire, strepita e si agita, batte i piedi e forse le ali, poi ricade nel sonno e si mette a giocare. Libertà è sprigionare il volo dell’anima, la sua arte è la fuga, il suo dominio l’infanzia creativa. Il bambino non sa di avere un’anima, non lo concepisce, perché lui stesso è anima e non distingue la sua vitalità, la sua corporeità, la sua spiritualità, è un tutt’uno; le vive come unità in un’esperienza integrale. O se deve figurare l’anima la proietta fuori di sé, l’identifica con l’angelo custode che è dedicato a lui, fratello maggiore invisibile.
L’anima si fece poi malattia, nevrosi e oggetto di cura e d’analisi. Riprese il suo nome d’origine, psiche, ma di farfalla ebbe ben poco, perché il suo nome evocava piuttosto disturbi e ossessioni in forma di scorpioni, gufi e serpenti. E ombrose caverne, latenti paesaggi, non voli leggeri nel chiarore dei giorni. Non ruotava più intorno ai punti di luce, piuttosto frequentava i bassifondi, gli scarafaggi e le grotte più scure, ricettacoli delle passioni più torbide, pulsioni di morte, istinti sessuali e voglie represse. A volte l’anima si ridusse a putrefazione dei corpi. E quando restò parte viva arrivò a farsi polluzione mentale, secrezione ormonale.
Da soffio vitale si fece camera mortuaria, da portatrice di vita ad annunciatrice di morte, necrofora, sede di lutti non rielaborati e cordogli rimossi. I rigattieri dell’anima ne fecero un deposito carico di merci avariate, «fra la muffa e l’abisso», chiosò un suo splendido detrattore. Riprese a volare nel sole, uscì dai corpi e dai singoli, fu ritrovata a pulsare nel cuore segreto del cosmo, anima mundi, spirito che tutto collega e riunisce nel respiro divino dell’universo. Ma quel rinvenimento restò nelle fibre nascoste del mondo, come un sapere esoterico, ostico alla comprensione del mondo.
Più di recente l’anima fu arruolata nello schema dell’evoluzione, come un quarto istinto di complemento, oltre quelli di sopravvivenza, comando e l’impulso sessuale. Di metafisico o spirituale restava lo scopo, non l’origine, che si scopriva invece genetica. Così l’anima, e il suo principale prodotto, Dio, passò al genoma e alla biologia molecolare, diventò un’eredità utile alla specie per addomesticare l’ignoto e la paura, una specie di coraggio metafisico e di corazza psicologica. Ricercata in laboratorio, intanto l’anima si perse per le strade. Così l’anima smarrita restò vaga metafora di tutto ciò che non viene dai sensi, che non è misurabile, che c’è ma poi non esiste, verace ma irreale, una nuvola dentro le viscere, e un languore, che non si può vendere né comprare, o cederle in osceni baratti.
Si persero le tracce di Anima, ma non si spense il suo fiato, anche quando era affannoso, e quando veniva a mancare si avvertiva il dolore come di un arto fantasma. Qualcuno, invece, provò a pesarla per darne consistenza reale: ventuno grammi, una fettina di prosciutto, neanche la millesima parte del corpo. Tale è il calo che si avverte quando si esala l’ultimo respiro. Per essere un fiato, ventuno grammi è un fiato pesante, più di una farfalla. Nel regno della quantità però, quell’infima grammatura resta un’inezia nell’economia di un corpo gravoso.
Con lei si spense la facoltà spirituale, che prima diventò verboso concetto d’accademia e poi sbarcò il lunario per sopravvivere sui banchetti della magia. L’anima regredì dal regno spirituale al regno spiritico, evocazione dei morti secondo superstiziose reminiscenze della farfalla. Lasciare le anime in pace fu il precetto e l’antidoto per esorcizzare le evocazioni spiritiche. Vi fu chi lasciava pietanze sul desco per sfamare le anime dei defunti e così acquietarle e rimandarle in pace nella loro dimora, e chi insaponava le scale per far scivolare le anime dei morti e impedir loro l’accesso alla propria casa. Astuzie rituali per evitare visite turbative.
Si dovrebbe scrivere di pari passo la storia della sua latitanza, quando l’anima viene a mancare e designa solo un’ottusità mentale o una sordità spirituale. Anime pigre come intestini – anche l’anima ha le sue stipsi, i suoi gonfiori e le sue flatulenze – o bellezze senz’anima, come spesso si disse e si cantò. Dell’anima si celebrò la sua mancanza, fu citata in negativo, solo per indicare chi ne era privo.
Poi il corpo avvertì con la mente il deserto interiore, un buco infinito allo stomaco e un vuoto nella vista, nel cuore e in testa. Perse coscienza di sé, andò in coma per disperazione e finì, non a caso, in rianimazione. Ripreso un barlume di sé, si sentì ridotta a una larva, in un verminaio che insidiava il suo corpo. Balenò nel bruco il presentimento di mutare in crisalide. Allora non restò che riprendere fiato e dopo un volo circolare ricominciare daccapo. Dalla farfalla.
Alla fine, l’alito si disperde nell’aria e il corpo nella polvere. Ciascun elemento di anima e corpo torna alla sua matrice. Niente nasce dal niente e niente va nel niente. Ma il corpo da solo non riesce nemmeno a camminare, va condotto per mano, passo dopo passo, da qualcuno, da qualcosa che corpo non è. Il corpo ubbidisce all’anima tramite le passioni, i desideri, la volontà, il pensiero. L’anima cede al corpo quando insorgono i bisogni, le pulsioni, i virus, le malattie. Il corpo che risponde all’anima è il suo destino naturale e soprannaturale; l’anima che subisce il corpo e poi si arrende è la sua patologia e la capitolazione d’ambedue. C’è perfino un divino scambio dei ruoli, quando il corpo si fa glorioso, nell’attesa o pretesa di risorgere, e allora muta in anima o s’illude di farlo. Alla fine il corpo suscita all’anima acutissima tenerezza per il suo disperato desiderio di resistere agli assalti del tempo, al suo decadere per poi cadere disfatto. C’è una poesia nei corpi, spontanea e verace, un canto gioioso e soave, melanconico e struggente che accompagna la nascita, l’esuberanza, il dolore e la sconfitta della sua carne. La sua poesia è racchiusa nella sua inevitabile sorte di morente. Commuove vedere un corpo vivente sapendo che finirà. In sua presenza ci coglie la nostalgia che prevede la sua futura assenza. Fissalo, non abiterà il domani.
Se l’anima è un’illusione, allora è un’illusione la vita, tutto il pensare e l’agire della vita che nell’anima trova il suo punto di raccolta. L’anima è la cripta di tutto quel che fu la nostra vita, il punto dove trova coscienza, memoria e sensibilità l’intero racconto in cui siamo immersi e che chiamiamo vita. Alla fine quel che resta di noi è un alone dove si riassume l’immagine di un volto e, più sfocata, la sembianza di un corpo, il lume di uno sguardo, l’eco di una voce, più l’impronta di un carattere che è la traccia più cospicua, somma di mente e cuore riflessi nell’esistenza. Quel timbro di una vita lo chiamiamo anima. Non è illusione se non a patto di considerare illusorio tutto quel che ci circonda e ci sostanzia, la vita intera.
Chi è scomparso non è inghiottito nel nulla e nel buco senza fondo del tempo passato, ma vive come un’idea che a noi perviene in forma di ricordo, memoria del cuore; è presente alla vita dei suoi cari ed è vicino nei loro passaggi cruciali. Qualcosa sopravvive alla vita, e chi ama porta dentro di sé la presenza dell’amato: l’amore è il suo respiro, amare è come dire tu vivi anche se non sei più qui, nel corpo e sulla terra.
L’anima non muore col tempo. Ricorda, spera, vive, nuota e naufraga nel tempo ma non si perde nel tempo. Dicesi «anima persa» una persona che vive separata dall’anima; dicesi «anima morta» la persona ormai definitivamente separata dall’anima. La perdita, lo smarrimento o la morte attengono alla persona, non all’anima. Non è l’anima che si perde o che muore, ma è la persona che vi si distacca.
Non siamo in grado di stabilire, percepire o solo intuire l’immortalità dell’anima e nemmeno il contrario, la sua mortalità. L’anima è la sede della nostra presenza e può essere che si perda come un’eco nel mondo, o che si ritiri in un centro da cui è promanata. Tempo ed eterno sono nostri modi di figurare l’estensione della durata mediante due approssimazioni estreme, finita e infinita, mortale e immortale. Ma non disponiamo di alcuna facoltà che ci consenta di paragonarli e di coglierne il senso e il nesso eventuale. Ci azzardiamo a dire che nell’anima risiede la nostra essenza come nel corpo la nostra esistenza, ma tacciamo sulla sua eternità. Non ne siamo in grado.
L’anima individuale persiste fino a che sussistono legami con la vita, i suoi cari, le loro tracce terrene, i ricordi nella mente, l’aura che resta nell’aria. Il primo passaggio è rientrare nell’alveo delle generazioni precedenti, quel ricongiungersi al padre e alla madre, mano nella mano, come un percorso inverso alla procreazione. Poi gradualmente l’individualità si rimargina come una ferita o un solco scavato nella terra che pian piano ritrova la sua unità. La cicatrice si estingue nel tempo e il passaggio delle generazioni e dei venti copre nel tempo quell’orma tracciata sulla terra. È il ritorno dell’esistere all’essere, dei singoli all’Uno. Il rientro nell’alveo. Ogni anima è un gradino di una scala universale. Tutte le anime sono infine una sola. Quando si dice che un’anima è ormai nella luce, in fondo si allude a questo.
Il corpo è fatto di acqua e terra che si fa carne e sangue, l’anima è fatta di aria e fuoco che si fa fiato e pensiero. Il corpo vivente respira, cioè è animato, prende fiato emette fiato. Pulsa. L’anima è la vita del corpo, il soffio vitale, l’energia che lo muove. L’anima orienta il corpo tramite la mente; corpo pensante è l’essenza vitale dell’uomo.
Quando la vita si anima prende corpo una storia.
È l’anima che rende il corpo un organismo perché pone in relazione le sue parti elevandole a membra e costituisce in unità le sue funzioni. L’anima lo forma.
La realtà svanisce quando si rompe la relazione tra soggetto e oggetto, ovvero quando l’uno pretende di ridurre l’altro a sé: se l’oggetto è pura rappresentazione del soggetto, nasce il soggettivismo; se il soggetto è mera emanazione dell’oggetto, sorge il meccanicismo. Il mondo sparisce in ambo i casi.
L’Oriente sorge e orienta, l’Occidente tramonta e decide. L’anima è il nostro Oriente, l’energia vitale è il nostro Occidente. Essere a Oriente, esistere a Occidente.
La persona è l’anima che si affaccia dal balcone del suo corpo. L’anima è la persona nella sua matrice. Ma l’anima non è solo singola, non è soggetto; è la prima persona singolare di un verbo universale che pur nell’infinita varietà delle differenze resta invariato nelle sue declinazioni singolari e plurali. Io anima, tu anima, egli/lei anima, noi anima, voi anima, essi anima. L’anima è quel che ci accomuna nelle differenze e quel che ci differenzia nella comunanza. Non basta dire io o individuo, per avere dignità e rispetto: è l’anima a esigerlo con la sola sua presenza.
I cinque sensi conducono all’anima tramite i loro organi corrispondenti: l’occhio tramite l’arte e il bello, l’orecchio tramite la musica e il canto, la bocca tramite la parola e il bacio, il naso tramite il fiato e il profumo, il tatto tramite eros e la fusione.
I sensi sono canali tra l’anima e il corpo. Ma non sono i soli a stabilire relazioni tra la fisica dei corpi e la metafisica dell’anima: il cuore, il sangue, il cervello, le sue ghiandole, i suoi neuroni, il sesso sono altri ponti tra il corpo e l’anima, flussi bilaterali in forma di pensieri e impulsi, emozioni e sentimenti, ricordi e desideri.
L’anima è metafisica vivente, il mistero che vive dentro di noi e ci proietta oltre noi.
Non è un puro concetto, la viviamo ogni giorno, la scontiamo sulla nostra pelle. È concreta e immateriale, reale e non visibile, va oltre la fisica ma non è senza, fuori e contro la fisicità dei corpi. Il soprannaturale va oltre la natura, ma non la nega.
Non c’è altro d’importante per noi all’infuori di anima e corpo, tutto è racchiuso lì dentro, te stesso e il tuo mondo, le cose più care, le più preziose, la vita stessa. Quando hai questi due bagagli uniti con te hai preso tutto, puoi partire.
La gioia è il magnifico stato in cui anima e corpo combaciano con la vita e il mondo. È il momento magico e raro in cui si allineano i quattro elementi e uno si riflette nell’altro. Raggiante pienezza di tempo e di luogo. Unità di essere, volere, potere.
Anima e corpo come astro e pianeta. L’anima è il nostro lembo di cielo, il corpo è il nostro lembo di terra. Nel materialismo avvizzito l’anima appare un gadget del corpo, un capo d’abbigliamento, un look, un miasma dentro una carogna, un rutto divino. Il corpo dorme, l’anima sogna. Il primo cede alla stanchezza, la seconda apre al mistero.
L’anima è la ragione penultima del mondo, come gli dei. L’ultima è avvolta nel mistero, è quel che chiamano Spirito, Divinità, Essere. Dell’anima vi è certezza, poi viene la fede, l’ipotesi o la scommessa. Prima dei trattati filosofici, delle ricerche psicanalitiche, dei precetti di fede, c’è quella percezione elementare, quell’intuizione decisiva che fa avvertire la sua presenza, a volte fa patire la sua latitanza…
Mettiamo che Dio sia la sublimazione dei nostri desideri, nient’altro che la nostra proiezione nei cieli. Depositammo nella banca celeste il tesoro della nostra vita, quel che davvero la rende preziosa. Ma l’esperienza insegna che se lo riportiamo in terra, quel tesoro vale poco e per poco; lo spirito che si fa storia, poi corpo e materia, è un bene precario e degrada, non serve a esaudire i nostri bisogni terreni e a colmare la vita terrena. E allora è meglio lasciarla al sicuro la nostra ricchezza, è meglio non trasferirla quaggiù, dove sarebbe soggetta a usura ed esaurimento, consumo e dissipazione. Su quella nuvola, in quell’iperuranio, è in salvo l’archivio di idee, ricordi e speranze. L’anima è il dispositivo che ci consente l’accesso, la visione senza possesso, che salvaguarda quei beni senza rischio di perderli.
Senza timore di chiamare spirito il suo regno, e divino quel sito celeste. A cui l’anima appartiene dall’origine, noi forse ne siamo solo fruitori e locatari, portatori ignari e provvisori. In ogni caso è bene che quel tesoro non sia speso qui, ma sia posto in salvo dov’è. Quel tesoro illumina l’esistenza fino a che resta un’essenza, cioè un bene che non si può disperdere nella vita. L’esistenza brucia quel che detiene, è fondata sull’esaustione delle sue risorse; esistere è tramontare. L’essenza arde e non brucia perché non fuoriesce da sé. Chiameremo energia vitale quel che accende, brucia, si consuma e si spegne; energia spirituale quel che arde e si alimenta della sua stessa fiamma, senza esaurirsi. Come le energie, così i corpi e le anime. I corpi vanno, le anime tornano. Vita è la loro unione, morte è la loro separazione.
Tutta la vita ruota intorno alla relazione tra anima e corpo, anzi la vita è la relazione tra anima e corpo. Relazione d’amore e di sofferenza, di tradimento e di nostalgia, di unione e separazione. La vita è il frutto della loro unione e anche della loro tensione. L’amore è il canto della loro unione che realizzandosi; renderà le parti combacianti ma non diventerà mai fusione, e questo generando inquietudine e passione.
A volte l’anima tradisce il corpo, più spesso il corpo tradisce l’anima. La disperazione sorge quando si immagina il loro definitivo divorzio, cioè quando il corpo non sarà più animato. La morte segna il loro definitivo congedo. O quando si immagina che colui che separa, il diabolus, riesca ad allontanare per sempre l’uno dall’altra. Vendere l’anima al diavolo. La tragedia di quel baratto è la sua irreversibilità e la beffa è scambiare una condizione permanente con una temporanea, un beneficio immediato con una perdita sostanziale; si cede per così dire l’eternità al potere nel tempo.
Vi sono strade del corpo che portano all’anima e viceversa. Le emozioni, ad esempio, provengono dal corpo e dalle sue sedi più sensibili, come il cuore, e arrivano diritte all’anima. E i sentimenti discendono dall’anima al corpo, muovendoli all’amore, all’affetto, alla commozione. I moti che produce l’emozione si chiamano impulsi, i moti che induce il sentimento si chiamano passioni. Non c’è vera passione che non susciti anima e corpo. L’anima è quel che resta, il corpo è quel che passa. L’anima è l’eredità ulteriore di una vita. L’anima non irradia il corpo dal suo interno, come un tesoro dentro uno scrigno, semmai il corpo abita dentro l’anima che come un alone, un fluido vitale, pervade e custodisce un corpo. Quando l’anima si rende visibile si chiama aura. E se irraggia a distanza la grazia dell’altrove, si chiama carisma.
La mente è il punto in cui l’anima si volge a comprendere il mondo, è l’anello di connessione tra la vita e il mondo, il reale e il possibile, la cosa e l’idea. La mente connette e comprende, e il suo cogliere il nesso tra la vita e il mondo, tra gli esseri, la loro assenza e la loro presenza, si chiama intelligenza. Quando la mente si rivolge all’anima e ne assume la guida, si chiama coscienza. Prendere coscienza significa in realtà vedere di un’azione il suo riflesso, cogliere il suo effetto assumendone consapevolezza e responsabilità. La mente è il punto di confluenza tra anima e corpo, tramite i neurotrasmettitori e gli organi cerebrali. La mente traduce e conduce le emozioni, le sensibilità, gli impulsi. L’ospite ineffabile è il pensiero.
L’anima non è solo un concetto entrato nel gergo della filosofia e della religione. Diversamente nominata, e più diversamente intesa, l’anima è il soffio vitale del corpo, la sua forma come la sua essenza, la sua origine e la sua destinazione. La sua percezione sorge con l’essere, perché ne è il fondamento vitale. È il frammento dell’Essere che vive in ogni essere, la particella elementare che distingue e congiunge i corpi alla sua fonte.
Il corpo va, l’anima torna. Il moto del corpo è andare, mutare, crescere e deperire, fino a perire, mosso e mai movente. Il moto dell’anima è ritornare, a volte con la mente – e quel moto si chiama nostalgia – a volte col corpo, tramite i sensi, infine con il sesto senso, quello legato alla sfera invisibile. L’attività del corpo è fisica, l’attività dell’anima è metafisica; l’una è corporale, l’altra è spirituale. Ma s’intrecciano e la mente è il luogo eletto per la loro mediazione, laddove convergono e divergono.
Le epoche di crisi segnano la separazione tra l’anima e il corpo, l’atrofia dell’una e l’ipertrofia dell’altro, ma a volte anche l’inverso. Più propriamente la perdita dell’anima si definisce smarrimento, la perdita del corpo si chiama estinzione. L’anima, come il corpo può esprimere anche un’entità multipla purché coesa, in modo che le sue diverse parti si riconducano a unità. Il senso di un corpo o di un’anima plurale è la sua unità. Si può parlare dell’anima di un popolo, di una nazione, di un movimento, di una famiglia, di un ordine solo se c’è un motivo non provvisorio né occasionale di unità. Anche un corpo è tale se è un organismo, un insieme differenziato, articolato ma coeso e collegato a un principio di unità.
La realtà non prodotta né modificata dall’uomo si chiama natura. La natura è il mondo che precede l’agire ma non esclude il mutare; nasce, vive e muore senza l’intervento di volontà. Mescolandosi alla vita umana, la natura si fa nome d’arte della morale, della civiltà, degli usi consolidati nel tempo. Ma si tratta di manufatti se non di contraffatti. Così è stato l’uso religioso del termine contronatura: era in realtà una morale, una cultura a stabilirlo, non la natura stessa. A rigore, contronatura è pure l’altruismo, che va contro gli istinti e gli impulsi egoistici; contronatura è la virtù come il vizio, perché deviano da un percorso naturale. La rinuncia, l’educazione, l’astinenza, il digiuno non vengono spontanei e naturali, sono frutto di scelta e sacrificio. Quel che si definisce in gergo morale contronatura in realtà contravviene all’ordine naturale delle cose, contravviene alle leggi naturali della nascita, lo sviluppo, la conservazione e la perpetuazione della realtà e dei suoi assetti. Ma naturale a volte è pure l’istinto di morte e la pulsione distruttiva e autodistruttiva, che risponde a imperativi biologici preterintenzionali, se non impulsi genetici. Nella natura è compreso anche il suo lato d’ombra, la sua cavea, il suo pozzo nero.
In alcuni dialetti antichi natura è l’organo genitale femminile, e mai espressione fu più appropriata per evocare il luogo fecondo della nascita, declinato al futuro o riportato all’origine, nel grembo fertile di Madre Natura. Analogia tra micro e macrocosmo.
Stiamo vivendo, nell’incoscienza del pensiero, una rivoluzione radicale che sta cambiando il senso e il destino dell’umanità. È la rivoluzione che marcia verso la neutralizzazione delle identità e delle differenze originarie, la rimozione della natura, la vanificazione degli assetti, i ruoli e i rapporti su cui si è fondata finora l’umanità: la famiglia, i sessi, la procreazione. Stiamo procedendo verso una società unisèx, ove l’unificazione dei sessi prelude a un’assoluta transitorietà dei medesimi. Ci fissiamo sui superficiali conflitti tra omofobia e omofilia, ma il processo in corso è ben più grande e si riassume nella parola chiave «transgender». Alla radice c’è quello che potremmo definire l’horror fati, rovescio dell’amor fati, ossia il rifiuto della realtà, l’orrore e il rigetto di ciò che siamo in origine, in natura. Primato assoluto del divenire sull’essere, del desiderio sulla natura, del soggetto sulla realtà. Volontà di autocrearsi e abolire ciò che evoca origine e radice, nascita e famiglia. Restano i generi, ma sono revocabili. Un pensiero che viene da lontano, dal mondo degli dei, dal mito delle metamorfosi e del proteiforme, poi dall’accezione magica dell’homo faber sui ipsius, fabbro di se stesso. Stavolta però il demiurgo non è la potenza del pensiero o la magia alchemica, adiuvante deo,ma la potenza della tecnica applicata su scala planetaria. E la gratuita deliberazione soggettiva, sulla base di ciò che io sento e io voglio.
Il pensiero corrente è inerme di fronte a questi processi, si arrende, non prova neanche a comprendere la portata filosofica e antropologica di questa mutazione, non s’interroga oltre la linea. L’uomo tramonta, è un ponte, un transito verso il postumano. La volontà di potenza modifica l’essere e libera dall’umano. L’umanità modifica la sua sorte, subordina l’essere al mutare, la natura alla produzione, fino al gradino estremo della produzione di sé. L’uguaglianza si evolve in uniformità – unisèx − e la libertà in autodeterminazione (decido io chi sono, incluso il mio sesso, oltre che la mia vita). L’uomo geneticamente modificato è prodotto dal processo di manipolazione della natura. Ci sono volontà, progetti e disegni dentro questo processo ma non c’è dietro una cospirazione cosmica. È una reazione a catena, un processo automatico che collega processi, volontà, leggi, ideologie, chirurgie. La tecnica si serve dei suoi agenti anche se essi credono di servirsi di lei. Decide sulla vita e sui suoi mutamenti, la interrompe con le tecniche abortive o l’eutanasia, o viceversa decide la sua genesi e prosecuzione artificiale. Alla fine la tecnica domina sulla vita, i suoi esiti e i suoi meccanismi prevalgono sulla sfera biologica, genetica, sulla natura e sulla cultura. Le procedure prevalgono sugli scopi e sulle intenzioni. L’uomo si modifica e si nientifica, è la tecnica a determinarlo.
È curioso notare che il mondo disabitato da dei ha perso il senso dell’umanità e della realtà anziché guadagnare in concretezza vitale. Non si confronta con le condizioni reali di esistenza, non vede il mondo, la storia, la vita e la morte ventura, i propri limiti e i confini della propria decenza e incidenza, s’imbottisce di protesi e mediazioni artificiali, perde il senso della misura, dell’esperienza e del decorso storico e naturale, non si affaccia dal vivo sul mondo, non riconosce la propria origine e dunque la propria discendenza, non si connette alla storia, alla vita, alla biografia personale e collettiva. Vive tra filtri, sostituisce la realtà con l’immaginazione, il virtuale, gli specchi, l’autorappresentazione, proiettandovi i desideri, le paure e gli incubi; usa la mente non per conoscere la realtà e penetrarne i segreti ma per sfuggirla, aggirarla, decomporla, rimuoverla. Elude i limiti della realtà con farmaci, surrogati, simulacri e finzioni. Vive nella dimensione dell’utopia, a volte utopia privata e singola, a volte di coppia, di setta, d’azienda o legata a un algoritmo, di natura matematica e finanziaria. Qui e non altrove è oggi il cuore dell’alienazione, quel gigantesco processo così profondo da nascondersi agli occhi di chi lo subisce.
Alienato non è chi ha perduto l’uso della ragione e insegue gli dei, come si ritiene di solito, ma chi ha perduto il senso della realtà e il legame col mondo; la ragione va per suo conto, seguendo cammini virtuali. L’alienato non ha perso la testa ma il mondo; o meglio, il rapporto tra la sua testa e il mondo. È estraneo al suo stesso mondo, alieno.
Tornare agli dei in questa luce vuol dire tornare alla realtà. Ossia mettersi in reciproca relazione col mondo e concepire ogni cosa collegata. Gli esseri, le cose, i fatti, i momenti non sono isolati ma si connettono al tessuto del mondo e all’esistenza intera, hanno radici e cordone ombelicale, sono in relazione col mondo, col passato e col futuro. La vita è una fitta rete di nessi e di legami. Dunque la realtà viva è la particella di un insieme animato. Non basta dunque dire realtà, perché dentro, dietro e oltre la realtà, c’è qualcosa che la muove, la anima, la unisce e la tiene viva. La realtà è percepita tramite una visione della vita e del mondo. Tra realtà e illusione, tra il sogno e la veglia, c’è differenza di gradi, intensità e durata. La realtà svanisce se perde i suoi dei, che sono poi il fondamento metafisico d’origine che la collega al mondo; ossia se cede al soggettivismo e alla casualità degli enti a sé stanti. La realtà è viva se è animata da presenze divine, se è sorretta da un’energia vitale, se è concepita come un organismo vivente, se è collegata, se ha una genealogia e una storia, se rimanda a un contesto organico di relazioni, se è fenomeno visibile di un’origine invisibile, come il frutto deriva da una radice e da una pianta. O come il simbolo, che è l’altra metà visibile della medaglia. Perdi la realtà quando il mondo si separa dagli dei. Come un astro che s’infrange e il frammento diventa meteorite. Così gli dei diventano fumo e il mondo diventa cosa. Nelle nozze tra gli dei e il mondo, nella relazione tra l’essere e la realtà, è il senso della vita.
La realtà svanisce quando si rompe la relazione tra soggetto e oggetto e l’uno pretende di ridurre l’altro a sé: se l’oggetto è pura rappresentazione del soggetto, nasce il soggettivismo; se il soggetto è mosso dall’oggetto, sorge il meccanicismo. Il mondo sparisce in ambo i casi. E si perde la vita reale. Gli dei sono il ponte tra la realtà e il suo fondamento, tra il mondo e la sua fondazione. Deus est pontifex.
La principale malattia spirituale che colpisce l’umanità si riassume dunque nella parola alienazione. La prima, radicale alienazione è la separazione dell’anima dal corpo. La radice prima della nostra alienazione è la perdita di quel nesso su cui si fonda il nostro rapporto con la realtà. C’è chi abita il corpo da straniero, e lo avversa o lo patisce, lo disprezza o lo subisce come un invasore. C’è chi occupa la sua anima col corpo e le impone quel che proviene dagli impulsi, i desideri e i capricci. Ma se l’una anima la vita e l’altro le dà corpo, separare l’anima dal corpo, perdere la loro relazione, è morire in vita o vivere la vita come una morte in movimento. La vita invece è l’abbraccio dell’anima col corpo.
La filosofia elabora lo stupore di essere al mondo e il dolore di lasciarlo, la poesia esprime ambedue. Filosofia e poesia sorgono davanti ai due eventi biologici primari che costituiscono la grammatica elementare della vita, nascere e morire, fiorire e sfiorire; sono le risposte della mente e del cuore alla separazione del corpo dall’anima e al rapporto tra l’essere e il nulla. La filosofia indaga sulla separazione tra l’anima e il corpo, la poesia ne libera il pathos. Del desiderio di ricongiungersi è nutrito l’amore che è sul versante dei corpi quel che la filosofia e la poesia sono sul versante delle anime. Non a caso i grandi miti dell’amore raccontano che la sua passione è un fremito di unità, una voglia acuta di ricomporre l’uno attraverso la ricongiunzione delle due metà separate, come nel simbolo, fino a connettere la pienezza esuberante con la carenza bisognosa, ricchezza e povertà, poros e penìa, e bearsi del loro combaciare. L’Amore ricalca sui corpi il cammino delle parole e nella sua espressione più alta affida la poesia ai corpi e traduce il pensiero in sesso. Quel che esalta l’unione tra anima e corpo si chiama incantamento, l’una si rispecchia nell’altro. Reincantare il mondo vuol dire figurare l’unione tra anima e corpo tramite l’innamoramento, il trasporto, la passione tramite la musica o la poesia, il mito, l’estasi o l’opera d’arte.
«Fare anima», compito eminente della nostra vita, non sorge dal nulla o dall’io, origina in un punto che è dentro di noi, prima di noi, precede il nostro agire, la nostra volontà, ci costituisce. Fare anima significa tradurre la potenza in atto, adempiere a un compito intrinseco, a un dispositivo prenatale, che non finisce neanche con la morte.
Esplode in piena notte il pensiero assoluto. È il pensiero sciolto da tutto, puro ed essenziale, che affiora come un primo bagliore nel cuore tenebroso del dormiveglia pre-mattutino. Non c’è un soggetto al seguito, l’io è solo un’ombra, il corpo è là, inerte, oggetto tra gli oggetti, fantasma tra fantasmi, c’è solo un pensiero che cammina, affilata lama che fende l’invisibile e non lascia nulla di vivo fuori di sé, nell’atto del pensare. Il pensiero è irriducibile alla morte e alla vita stessa.
Si perde l’assoluto quando riaffiorano le cose e rinveniamo noi tra queste, il nostro corpo, le sue esigenze. Allora quel che vedi ti sembrano i cocci del pensiero, le sue cristallizzazioni, quel che i filosofi chiamano «pensiero pensato». Il mondo appare il passato del pensiero o il suo residuo, quel che resta dopo che è passato. Volato il pensiero, il mondo prende gravità. In principio era il logos. Ma il logos corre slegato dalla vita. Si perde così l’entelechia, la causa interna che muove e motiva il corpo.
Sapore della vita nel suo ripetersi e sgranarsi; tutto resta, tutto va a finire. Senti il peso dei giorni, il fluire del tempo, lo sciabordio della vita, la risacca degli anni. Stai cercando di udire il rumore del mondo, il fiato della vita al suo passaggio. Ma l’uno è anche un suono, e l’altro è anche un affanno.
La nostra salvezza è l’anima. Non c’è salvezza nella storia, nella vita, nei beni, nella medicina e nei luoghi. E non troviamo più salvezza nella religione; custodisce tesori, tramanda consolazioni, offre rifugi e carezze; ma di più non può dare in ordine alla vita e alla morte, all’anima e ai corpi. L’unica via di salvezza è l’anima, da non confondere con l’io, l’interiorità o l’immortalità personale. L’animo è il filo di voce e pensiero che ci porta fin dentro l’essere. L’anima è il seme che origina e in cui confluisce infine la vita. Anima è impalpabile folata di vento caldo come un soffio. Non c’è dietro una teoria o una ricerca scientifica, c’è l’intuizione della vita, il sesto senso, la poesia, il mistero della parola, la mano divina. Uomo è colui che nomina le cose, nomina sunt numina.Le parole sono divinità…
Quando ascolti musica perso nelle sere di solitudine, scorri insieme alle immagini dei tempi trascorsi anche le vite eventuali, quelle che potevano essere e non sono state. E ti prende una dolcissima nostalgia per le vite che non hai vissuto, per gli amori che non hai avuto, per le estati che non hai conosciuto. Quelle che non furono, non saranno, ma potevano essere, sfumate nei cieli senza storia dell’eventuale. Non è la tua storia, la tua biografia a rispecchiarsi in quelle musiche e in quelle parole, ma qualcosa che la precede, un sentimento puro e originario che ti unisce all’anima corale e ti commuove sentirti partecipe di ciò che non ti appartenne, che non fu tuo, ma che pure lasciò impressa in te, per vie traverse, quell’eco di vite trascorse, di storie altrui, raccontate dal vivo, da un testo, da un film, o solo da una canzone. Bastò un accenno in un giro di suoni, parole e sospiri per capire l’antifona. Ricordi di vite mancate.
La morte riguarda la vita dei singoli, mentre la vita dell’universo è incessante. L’una finisce, l’altra continua. L’universo è un pensiero vivente, l’individuo è un pensiero morente. Sorridi alla vita e non ti incupisci per la sua labilità se la riconduci al respiro dell’universo. Sciogli l’episodio temporale di una vita nell’eterno da cui proviene, in cui confluisce, a cui si collega. Nelle sue braccia abbandonarsi, con inevitabile fiducia.
Anima è il sentimento fondamentale di essere oltre l’esistere. Percezione fluttuante.
È l’entità più aleatoria che supponiamo al mondo, bolla d’aria appesa al mito. L’anima è l’eco degli dei che risuona in noi.
Anima è l’energia spirituale che orienta al destino e al ritorno presso gli dei. Ritrovare l’anima al centro della vita per non finire in balia del corpo, del tempo e della morte.
IX
Dio
Principio e fine dell’Universo
Dio è il nome che diamo al mistero, e il sacro è il suo alone. Se gli dei sono entità penultime, il mistero di Dio è invece l’ombra intorno alla verità ultima, definitiva.
L’itinerario della mente non può che concludersi in Dio, in cui si riconosce l’Inizio. L’amor di Dio è il colmo della vita, nel senso di culmine e pienezza. Oltre, trabocca. Davanti al Deus deorum, il Dio degli dei, si addice raccogliersi in un atto di fede, d’amore e di preghiera. Alla sua luce suprema, gli dei appaiono scale verso Dio, gradi per approssimarsi all’Uno. Dio precede il cammino del pensiero e lo conclude, non coincide coi suoi passi, i suoi tormenti e le sue discese nella storia.
Il Dio a cui sono dedicate queste pagine è l’Intelligenza entro cui siamo e pensiamo, di cui non possiamo dir nulla perché siamo dentro la sua Mente e il suo Ordine. Il Divino di cui qui trattiamo coincide col sacro, è il suo apice, il suo manifestarsi, il suo travestirsi e il suo latitare. Ed è il divino vissuto, ad altezza d’uomo, di società, nelle religioni, nelle tradizioni; il divino come a noi è apparso.
L’esperienza del divino assume oggi, nel tempo in cui si spengono gli dei, un connotato inverso. È l’esperienza del suo ritirarsi, l’esilio, l’abbandono del divino, la caduta degli dei, l’espandersi del vuoto in sua vece. Non è il Dio ignoto o nascosto che destava ancora la sommessa fede e devozione ma è l’assenza di Dio, il suo svanire.
C’è un pensiero originario inespresso che sorregge la pretesa autonomia e la libertà assoluta dell’uomo. È un retropensiero agli antipodi della nostalgia degli dei e di ogni sfida teologica: è la promessa letale del serpente biblico agli uomini, eritis sicut dei. Niente nostalgia del paradiso perduto o degli dei remoti, ma sostituzione del Padre Onnipotente, promessa di perfezione. Tu al posto di Dio. Sarete come dei. Questa aspirazione non rimuove solo il Dio unico della Bibbia; ma ogni divinità, compresi gli dei evocati in queste pagine. L’individuo assoluto e onnipotente, senza limiti di spazio e di tempo, di desideri e di volontà prende il posto di ogni altra divinità sovrastante. Non avrai altro Dio fuori di te. Ma se Dio non esiste, «sarai come Dio» suona come una promessa di nullità. Sarai niente, come Lui. Niente Assoluto.
In principio è il mistero. L’uomo sa di non sapere. Sa di non sapere della nascita, della vita e della morte sua e di tutte le cose. Nel tempo e nello spazio vede ogni cosa nascere, vivere e morire. Nel pensiero coglie l’eternità del nascere, del vivere e del morire. Quel che agli occhi del tempo o dello spazio è il divenire o il movimento, agli occhi del pensiero è l’essere nel cui seno è il nascere, il vivere e il morire.
Come avviene per lo spazio così avviene per il tempo. Spostandoci altrove, la distanza non implica che la cosa prima davanti a noi abbia cessato di esistere. Così nella successione temporale, se il tempo è trascorso non vuol dire che quel che era presente abbia cessato di essere. Si è spostato nel luogo o nel tempo il nostro punto d’osservazione. Il mondo c’è anche se non lo vediamo o se vediamo solo un breve scorcio. E tuttavia nello spazio precedente è possibile tornare e così nello spazio ancora a noi ignoto è possibile andare; invece nel tempo trascorso o in quello futuro no, se non tramite la memoria (dal ricordo al documento) e la congettura (dalla previsione alla profezia). Ci è impossibile l’accesso al curvo sentiero del tempo.
La rivelazione cruciale del pensiero è una, originaria e inaudita, antica come l’uomo e sorgiva come ciò che sboccia ora, saputa da sempre e mai pensata fino in fondo, perché è abissale e impensabile, affiora solo per intuizione: l’essere nasce eternamente, vive eternamente, muore eternamente. Eternamente visibile e invisibile, presente e assente, pieno e vuoto. Non eternamente stanno tutte le cose, né eternamente tornano, ma eternamente nascono, vivono e muoiono. In seno all’essere, il nascere, il vivere e il morire sono consustanziali e non consequenziali né illusori. E di questo l’uomo, anche spingendosi al suo estremo orlo, sa di non sapere, intuisce ma non conosce. Tragica è perciò la condizione dell’uomo, prorpio perché sa di non sapere. Anzi, per essere più precisi, l’uomo è l’unico vivente che sa, che sa di sapere e che sa di non sapere. Ha consapevolezza di sapere e dei suoi limiti.
L’uomo sa di non sapere e gioisce e patisce perché sa; ma gioisce e patisce anche perché non sa. È libero ed è schiavo perché sa, è libero ed è schiavo perché non sa. Non è libero o limitato in assoluto, ma vive in relazione al limite e alla libertà, al reale e al possibile, al finito e all’infinito. L’uomo è in quel nesso.
L’uomo sa che la chiave della sua nascita, della sua vita e della sua morte è nel mistero. Posso darmi la morte, ma non posso darmi la vita, posso distruggere, non creare; posso al più tutelarla, non posso darmela da me e nemmeno rifiutarla a priori. Tra vita e morte, come tra spazio e tempo, c’è analogia ma non c’è simmetria.
L’uomo pensa il caos ma non sa pensare senza ordine, cioè relazioni, connessioni, conseguenze. Anche il caos lo pensa come un dis-ordine, la perdita di ciò che c’è. Dice che «In principio era il caos»; in realtà lo pensa come un ordine che si disgrega e impazzisce, cioè perde intelligenza e rapporto tra le cose. L’uomo pensa l’essere ma non riesce a pensare il nulla, se non come il vuotarsi dell’essere. Può vivere uno stato di annullamento, può vuotare il suo pensiero, come insegnano alcune discipline d’Oriente, ma non può pensare il nulla; può abbandonarvisi, naufragare e inabissarsi, lasciarsi andare, ma non riesce a pensare il nulla. Per pensare al nulla, deve pensare qualcosa che scompare, pensa al nulla tramite la perdita, il venir meno. Pensa il nulla in relazione a qualcosa che viene meno, e a sé. Pensa la morte in relazione alla vita. Può ridurre ogni essere a illusione e così annientarlo, ma non accede al niente puro e assoluto. Pensa al nulla, ma non pensa il nulla. Il niente è il non ente, il pensiero invece parte dall’ente per negarlo o negarsi. Dio si annida lì, nel cuore inespugnabile dell’essere. Ma ora, per non impazzire, torniamo a Dio riflesso nella nostra vita.
A Natale o in altre occasioni rituali vestiamo a festa le rovine di Dio e della famiglia. Sospendiamo la verità giornaliera e ci caliamo nell’amabile bugia di una vita ancora piena di Dio e di famiglia. È un addobbo natalizio per l’anima, una recita a fin di bene, una tregua dalla vita vera sempre più disabitata di Dio, sempre più chiusa nella solitudine dell’io, senza scampo. O dispersa nella moltitudine del globale. La finzione è reciproca. Di Dio osanniamo il sole nascente, Gesù bambino − che è per i credenti la vera particella di Dio − e per un giorno eludiamo la sua inesistenza o la sua abissale lontananza dalla nostra vita. E della famiglia celebriamo il ricordo dal vivo, quando era vera, avvolgente, magari asfissiante ma indispensabile. A Natale torna la festa e si attacca a chi ancora resiste e a chi ancora non sa: sono loro − i vecchi e i bambini − a tenere acceso il Natale. Quando non ci sono più loro il Natale si vuota e si riempie del loro ricordo, diventa la mimesi allusiva di un tempo, di un mondo, di una pienezza domestica quando c’era ancora tua madre e tuo padre, quando i ragazzi erano ancora bambini. Natale è intimità con angeli, madonne e re magi, è confidenza con Dio, il cosmo ospitato in casa, il cielo in una stanza, le stelle sotto il lampadario, torrone e santità. A Natale facciamo finta di credere, facciamo finta di essere quelli di allora. Vogliamo far credere che noi siamo quelli di Natale e il resto dell’anno siamo per necessità falsi e alieni perché indaffarati. In verità pensiamo il contrario. Spacciamo illusioni per buona creanza, e pigrizia. Delicate bugie, estreme tracce d’amore. Natale è Dio in famiglia. Anche se non c’è più Dio, anche se non c’è più famiglia.
Dio coniugato alla famiglia evoca la prossimità del divino, e non la distanza, il fiato della divinità, il calore della sua familiarità, la sua presenza nella vita domestica, quotidiana. Del resto, il senso del divino, pur universale e interiore, sorge sempre in relazione a una famiglia che è l’ambito primario in cui prende nome, culto e dialogo e a una polis che adora i propri dei e cerca da loro protezione e in loro coesione. Se il cristianesimo è per antonomasia la religione del Dio incarnato, nato in famiglia e morto sulla croce per noi, davanti a Sua Madre, ogni divinità discende nella storia, sulla terra, in casa, nei lari domestici. La vicinanza di quel Dio al mondo tramite la fede e la famiglia è la sua croce e la sua delizia, ma anche la nostra. Acquistando prossimità, imparentandosi quasi alle sue creature, scendendo in mezzo a noi, Dio acquista umanità, comprensiva dei suoi tratti iracondi e amorosi, affettività e disappunto, premio e punizione. Dio nostrano.
Cosa c’è al posto di Dio? C’è la libertà, si risponde. Cos’è la libertà in assoluto? È nessun tetto all’io. Dio perde la testa: decapitato, Dio è solo io. La libertà è l’infinita possibilità dell’io di autocrearsi e decrearsi, divenire e disvenire, farsi e disfarsi. Il possibile eccede sul reale, lo rende revocabile. Il «senza Dio tutto è permesso» di Dostoevskij è poi questo. Ma l’essere ridotto a infinito possibile ci accresce o ci sminuisce? Ci rende divini o fantasmi? Se i limiti umani possono essere spostati ma non eliminati − limiti temporali, spaziali, corporali e vitali – se l’uomo resta prigioniero della sua mortalità e del finito, può dire di aver davvero mutato il suo statuto di suddito in sovrano o ha solo barattato la concretezza con la liquidità? Dalla prigione del destino alla vertigine delle possibilità. Prigione senza muri, su misura, che ti opprime ovunque tu vada perché cammina con le tue gambe.
Homo homini deus. Al posto di Dio viene deificato l’umano, nella specie del Divo, del Capo, del Profeta, dell’Artista, dell’Amante, fino alla supplenza corale di Dio con la religione dell’Umanità. Un ventaglio transumano compreso fra due estremi, la versione eroica e la versione erotica del divino, l’una pubblica e l’altra privata. L’Assoluto su misura per me. Divinità con scadenza.
In principio della secolarizzazione il Divino traslocò nell’Arte. L’arte supplisce alla religione, è la religione degli eletti. Dona il suo Altro Regno, dove l’io è creatore o scultore dell’universo, versione artistica dell’io legislatore di Kant. L’unione mistica si trasfigura nella fusione estetica, la preghiera nel capolavoro, l’ispirazione divina nel sacro fuoco dell’arte. Dai romantici a Nietzsche, tramite Wagner. Opera d’arte è Dio. Da mezzo per glorificare il divino, l’arte si fa scopo, si costituisce in fine, offre il cielo a portata di mano, tramite una figura, una scrittura, una musica. L’arte giustifica il delirio, il confine varcato della realtà, della morale, della comunità da un io trascendentale, sublimato e fittizio. Quella vena sovrumana si fa poi estetismo di massa in anni recenti: chiunque si autoproclama artista, la sua divinità è la creatività, la sua trascendenza è la trasgressione, la sua opera d’arte è la vita speciale. L’eccentricità si fa di massa e tramite la moda e l’ideologia il difforme diviene uniforme e conforme. Ciascuno si proclama un dio a sé e abita un suo aldilà privato e immaginario, tramite arte o surrogati, anche allucinogeni. Al posto di Dio, l’artista. Pura soggettività. Il creativo gioca a fare il creatore.
La fine di Dio coincide con la perdita del Centro. Ma senza centro finisce sia il teocentrismo che l’antropocentrismo. Perso Dio poi perdi anche l’Uomo al centro dell’universo. Non si tratta di una conquista nel nome di una visione eco-centrica: l’uomo non è padrone del mondo ma solo un passeggero in transito, come ogni cosa.
Al posto di Dio c’è il Denaro, si dice. In realtà, l’adorazione del Vitello d’oro, di Mammona, e anche la loro denuncia, risale già all’epoca precristiana. L’idolatria del denaro è antica; quel che ha preso il posto di Dio nella nostra epoca semmai è il capitale finanziario, ovvero lo stadio teologico dell’economia globale in cui si fa astratta e invisibile, imperativa e tassativa, si separa dalla realtà delle cose e si lega al controllo del tempo, mediante il credito. In assenza d’eternità, chi dispone del tempo è Signore, cioè sovrano. Si separa pure dall’oro e dalla riserva aurea, non ha parametri fuori di sé, si fa entità metafisica autonoma. Cadute le altre sovranità, l’economia si fa sovrana assoluta, universale, misura di tutte le cose, e trasferisce la fede nell’aldilà nel credito; l’ultimo aldilà o terra promessa. Le banche sono le sue cattedrali, le borse i suoi sinedri, le agenzie di rating il suo Sant’Uffizio. L’interesse non indica più un rapporto tra esseri, inter-esse, ma tra tempo e denaro. La via della salvezza è nel differenziale di rendimento. Il credente è ridotto a creditore; il peccatore a debitore. La sua fede usura. L’assetto contabile prevale sulla vita reale dei popoli. Il fittizio si fa reale e viceversa. Il debito sovrano pro capite è la trasmutazione del peccato originale.
Vox populi, vox Dei. Se la voce del popolo è la voce divina, il silenzio del cosmo è il pensiero degli dei. Nella solitudine si concentra il pensiero, nella comunicazione si espande in forma di linguaggio. Qui si imprime, là si esprime. Nelle voci risuona la parola divina, nel silenzio si avverte il respiro divino. La vita è ambigua come una soglia, apre e chiude, ha due versanti. Ogni inizio è una porta. Giano bifronte è il suo nume: comincia laddove finisce. La soglia sta tra un inizio e una fine, tra un aprirsi e un chiudersi, tra un entrare e un uscire, come tra la parola e il silenzio. Vivere è varcare soglie, fino alla porta estrema, janua coeli.
La religione addomestica la morte e la vecchiaia, il dolore e la solitudine. La modernità atea, tramite la tecnica, li addormenta, li allevia, li svia e li differisce; e tramite lo svago, simula, eccita e distrae. Non muta il verdetto ma il tipo di consolazione. La religione non è «il sospiro della creatura oppressa», come disse Marx; semmai è il respiro della creatura mortale, sofferente, fragile e bisognosa. Che l’uomo abbia bisogno di aggrapparsi a una fede non è una prova a favore né contro quella fede. E non nasce perché qualcuno ci opprime, semmai sorge dai limiti della condizione umana. La morte non la infligge un oppressore o un sistema sociale ma è insita al nostro vivere e ai nostri limiti naturali, prescritta nel nostro destino. Non è frutto della dialettica servo-padrone ma della nostra condizione terrena di mortali.
Come non ha senso immaginare Dio che guida la storia e gli eventi naturali, così è insensato dimostrare o confutare Dio in sede scientifica. E invece bufere di ateismo scientista si abbattono su di Lui. Non c’è nessun disegno intelligente, tutto si evolve per caso, nel caos e per errore, ripetono tanti testi scientifici e ideologici che sostengono la casualità dell’universo e dell’evoluzione e preferiscono spiegare il mondo come un capriccio del Caso piuttosto che un Disegno di Dio. Altri scienziati sostengono l’opposto, mostrando disegni intelligenti e particelle di Dio. Ma è assurdo confutare o confermare Dio su base fisica o genetica, confutando le teorie scientifiche di Galileo o di Darwin in nome di Dio. La ricorrenza dei fenomeni e delle leggi nell’universo, la sequenza regolare di tempi e di spazi racconta l’ordine del cosmo; così come le inspiegabili fratture, gli errori e le deviazioni mostrano il contrario. Dio non entra in queste dispute e lotterie, è su un altro piano e non ha senso ergersi a suoi giudici, accusatori o difensori. Dio è una scommessa della ragione e del cuore, come spiegava lo scienziato e filosofo Pascal. Dio è un rischio, diceva Prezzolini. Ma la scommessa verte sull’Essere o il Nulla, non sulle dimostrazioni scientifiche che nulla tolgono o aggiungono a Dio.
Scompare il Dio unico ma svanisce anche Gesù, inviato in terra, suo Figlio unigenito. Gesù non basta più; il Dio personale, storico, che si incarna e scende in un tempo e in un luogo e poi risorge post mortem, sparisce dal mondo. Cresce la letteratura su di lui nel mondo, si accentua la sua umanità, ma decresce la fede nel figlio di Dio.
Lasciando sullo sfondo il quesito cruciale, la perdita della fede nel Dio unico, resta irrisolta una domanda: che ne è allora di Cristo e della sua sposa, che ruolo ha la Chiesa e cosa resta del popolo dei credenti? Cosa resta dopo il «disdio», equivalente teologico del dispatrio, il Dio unico disdetto? Resta l’ossequio clericale all’istituzione, il rispetto meccanico della routine, la riduzione della religione ad accoglienza e di Dio all’umanità sofferente o c’è la perdita assoluta del suo ruolo e del suo senso?
Perduta la fede nel Dio unico, resta l’amor di Dio accumulato nei millenni da generazioni, l’esempio luminoso e atrocemente vano di santi, martiri, sacerdoti e apostoli, il rispetto umano per la fede umile e fervente di popoli devoti, di vecchi credenti, tua madre inclusa. È possibile che resti una Tradizione acefala, senza la sua fonte, come puro ordine spirituale e guida morale? O dovremmo, come già diceva Baudelaire e ripetono gli atei devoti, confidare in Dio a prescindere dalla sua inesistenza? Mistero della fede o miracoli dell’ateismo, il dubbio resta.
L’umanità deprivata dai simboli religiosi è disumana, perché immagina uomini senza volto, senza storia, senza tradizione; un puro zero nella sua essenziale vacuità. Non esiste l’Uomo in astratto: esisti tu, io, noi, voi, i cattolici, gli islamici eccetera È curioso: si possono ostentare le preferenze sessuali, manifestare orgoglio omosessuale, si può praticare perfino il satanismo; invece vanno nascosti i simboli della fede, come la croce. Che libertà si va disegnando? Un mostro freddo, inumano, insensato, privo di significati; uno squallido spazio vuoto affacciato sul nulla.
Ma c’è il rovescio della situazione. Chiese, campanili e statue seminate per le strade sembrano relitti di un’era precedente, balene spiaggiate, carcasse di un’epoca naufragata. Passeggiare in una città italiana, o europea, significa navigare tra i resti museali di una gigantesca fede spenta, ancora animata solo per una calante minoranza. È stridente l’anacronismo di quei muri in quel paesaggio, di quella diversità dal mondo; ancora più sacri appaiono quegli edifici nella loro solitudine perché più separati dal mondo profano e più disabitati di umani. Quante altre generazioni resisteranno alla tentazione di una diversa destinazione d’uso? Quante cappelle sconsacrate, conventi di un tempo sono già diventati spazi culturali e musicali, o alberghi e ristoranti? E tuttavia le Chiese vuote disertate, disabitate, promanano una luce speciale. L’aura risplende della sua più struggente bellezza quando si va estinguendo (o si allontana, o passa all’invisibilità). È sulla soglia della sua perdita che promana tutta la sua divina magia, notava Benjamin. Perché l’aura non è una proprietà delle cose ma è nella nostra coscienza, provocata semmai dalle cose. L’aura si sprigiona in extremis, al congedo, quando si avverte che è l’ultima volta. Il suo svanire coincide col suo ineffabile eternarsi. Un soffio labile d’eternità…
Il politeismo dispone alla tolleranza e all’apertura, il monoteismo invece induce alla persecuzione, all’anatema e alla guerra: così pensava Schopenhauer. Per lui il Dio unico è un dio geloso, pretende tutto per sé; gli dei plurali invece sono ospitali, vivono e lasciano vivere. In realtà la storia del mondo offre lo spettacolo di guerre, violenze, odi e intolleranze anche nelle epoche precristiane e in quelle postcristiane, all’ombra di concezioni remote dal monoteismo, tradizioni politeiste, pagane e da ultimo nelle società atee, materialiste e nichiliste. A dimostrazione che le miserie umane non dipendono dai loro dei. In ogni fede si riflette l’indole dei suoi credenti. Non è Dio che muta i loro caratteri, ma i loro caratteri descrivono Dio a loro misura.
Che follia «decidere» di Dio in una gelida sera d’inverno in solitudine, in una soffitta di una grande città che un tempo aveva familiarità con l’Eterno. Che follia pensarne e scriverne qui, come se fosse un tema da affrontare e non fossimo invece interamente immersi, sommersi dentro quell’immenso e oscuro interrogativo. Questa è la follia: prima ancora che l’infinitamente piccolo si pronunci sull’infinitamente grande. Ma è la follia inevitabile dentro cui c’è tutto il nostro pensare, e il nostro vivere, e il nostro morire. Il cielo in una stanza. Lo stridente contrasto dell’immenso dentro una finestra.
Preghiera post-nichilista. Non prego Dio ma prego per Dio. Prego per Lui prima che per me. Prego perché Dio sia e non sparisca nel nulla. Prego per la Sua salvezza prima che per la mia, è infinitamente più importante, ed è poi la mia, la tua, la nostra salvezza; la salvezza del mondo nell’intelligenza di Dio. A che serve salvarci se non si salva Chi ci fa essere quel che siamo? Che senso ha salvarsi se il cielo è vuoto e la terra svanisce? Non conta l’eternità del singolo frammento ma del principio che lo ha generato, a cui forse tornerà, se mai si fosse davvero separato. Ormai solo un Dio si può salvare, noi possiamo fare poco per Lui. Così, spingendosi nel paradosso, preghiamo: «Padre nostro sia nei cieli / Non sia vanificato il tuo nome / Vero il tuo regno / sia fato la tua volontà, / come in cielo così in terra. / Datti oggi il tuo pane eterno / Rimetti a noi i nostri dubbi / Come noi li rimettiamo ai tuoi dubitatori / Non ti indurre in negazione / Ma liberati dal niente, amen».
Questa preghiera è dedicata non solo agli atei esibizionisti che esprimono la loro gioia cosmica e privata per la presunta inesistenza di Dio, e agli atei devoti che in Dio non credono ma ne fanno libero uso pratico o di gendarmeria civile; ma anche ai credenti non tranquilli ma inquieti pensanti, che non credono alla morte di Dio ma dubitano della sua salute nel mondo. Se Dio è il nome che diamo all’intelligenza del mondo, senza intelligenza non c’è mondo, che è ordine, ciclo, sequenza, connessione e armonia; e non ci saremmo neanche noi, se non come occasionali detriti di un cieco universo moribondo, votato al caos. Dio coincide con la necessità.
Preghiera dell’assurdo. Signore dammi la forza di cantare la Tua gloria attraverso la Tua perdita e mostrare la necessità della Tua presenza tramite la Tua assenza. Dopo Dio restò un alone e una scia in cui ci azzardiamo a scorgere l’Essere e il suo Disegno.
L’Occidente è la terra del tramonto di Dio, del sacro e delle sue supplenze. Anche le mezze verità che lo hanno sostituito, via via seguono il suo destino crepuscolare. Dopo la caduta degli dei, caddero i loro eredi; dopo la teologia declinò la filosofia, dopo la religione crollò l’ideologia, dopo il destino cadde la storia, dopo il soprannaturale degradò il mondo naturale, decadde la biologia nella mutazione genetica; dopo il Trono e l’Altare cadde la rivoluzione, dopo le classi aristocratiche e borghesi tramontò anche il socialismo, e il proletariato; tramonta la politica insieme alla socialità, della scienza restò la tecnica, l’economia si piegò alla finanza. La morte del divino fu il preludio alla scomparsa dell’umano. Nulla è davvero morto, in realtà, nonostante gli annunci funebri e le solenni certificazioni di decesso; tutto quel che si è citato perdura, o almeno resiste la sua impalcatura, con vistosi segni di usura e degrado: ma di ogni ambito si notò la caduta e si raccontò il declino.
Nulla di cui si celebra la scomparsa è in realtà davvero morto: non la religione, non la filosofia, non la scienza, non la storia, non la natura, non la politica. Sono state piuttosto devitalizzate, hanno perso la loro radice e la loro linfa.
La morte del sacro, secondo i suoi notai e seppellitori, avrebbe trasferito i beni dal cielo in terra e avrebbe così arricchito l’umanità. Quel che si perdeva nella sfera verticale, si ridistribuiva nella sfera orizzontale. Invece, liberandosi dall’Altro, il divino, l’uomo non ha riversato l’attenzione sugli altri ma ha perduto la dimensione costitutiva dell’alterità, concentrandosi su se stesso. E non avendo un Sorvegliante e un Giudice Supremo, non dovendo rendere conto, ha badato solo al suo vantaggio. Liberandosi del sacro, non ha cessato di farsi espropriare ma si è lasciato fuorviare da nuovi soggetti e oggetti: il dispotismo delle ideologie totalitarie e poi la tirannide delle merci, oggetti di desiderio. Il senso della vita non è tornato nelle sue mani ma è stato ancora deposto fuori di sé, trasferito su altri soggetti o sugli oggetti, percorrendo all’inverso il cammino dalla religione all’idolatria. Cancellato il sacro, pullulano le sue supplenze ed escrescenze. Senza il sacro si espande l’alienazione radicale.
Il sacro tramonta ma non muore, anzi si esprime in tre ambiti: nella sua dimensione propria, spirituale, religiosa e trascendente; nei suoi camuffamenti molteplici, nelle forme ibride, eccentriche o secolarizzate, negli ambiti superstiziosi, fanatici e surreali; e infine sussiste nell’«orfanità», ovvero è avvertita come carenza e incompiutezza, di senso e di vita. Tracce di sacro sussistono nell’arte e nel dono, nell’amore e perfino nella guerra, nel pensiero audace e nell’avventura, laddove il rischio interroga la morte sull’orlo estremo della vita. Perché il sacro non è uno stadio della coscienza umana che appartiene all’infanzia dell’umanità o a una fase storica arcaica, ormai superata; ma è una struttura della coscienza e del mondo, a cui conferisce senso, ordine e respiro. Il sacro non s’identifica con il divino; piuttosto è la sua placenta. Come il carisma rispetto alla santità, la spiritualità rispetto alla profezia.
Non è tanto la presenza del sacro ma la sua assenza a farsi notare: in una società piena di tutto, è vistoso quello spazio vacante al centro della sovrabbondanza di cose e di messaggi. Quel vuoto è una specie di lutto implicito che viviamo dentro di noi, traducendosi in angoscia, insicurezza, disperazione, rimossa o gridata. Perché il sacro, come il senso poetico, è una facoltà permanente dell’uomo, che si può obliare e mascherare ma non cancellare, se non cancellando la sua umanità.
Il sacro si imbatte in due principali obiezioni, una teorica e ontologica, l’altra etica e pratica. La prima, di stampo nichilista, è fondata sull’inconsistenza del sacro e la sua infondatezza di senso; la seconda si basa sul nesso inscindibile tra sacro e violenza, mediante il sacrificio e l’espiazione; e tra sacro e dispotismo, mediante la devozione e la sottomissione. Il sacro come impostura di principio e come imposizione di fatto. Affrontiamole entrambe.
Del nichilismo come destino è ormai saturo il nostro tempo. Infinite le sue gradazioni, le sue configurazioni e le interpretazioni della sua ontogenesi. Il suo significato è ormai acquisito, seppure a vari livelli: il nichilismo è assenza di scopo e di senso, è «versare il niente nel vuoto», è avvertire l’infondatezza dell’esistenza, che appare gratuita e quindi superflua, «di troppo»; è trovare nell’essere una manifestazione provvisoria e cangiante del non-essere; è svuotamento e sfinimento di valori. È vano inseguire la folta schiera di testimoni, morfologi e banditori del nichilismo. Basta volgere lo sguardo ai vuoti della presente esistenza, al ritirarsi del senso dal mondo, insieme agli dei e alle fedi, il trionfo del contingente disancorato da ogni fondamento e radice per vedere il nichilismo all’opera. Il nichilismo ha smesso di essere pensato da quando è respirato, vissuto nel quotidiano come sfondo epocale ed esistenziale.
Nel suo storico manifestarsi, il nichilismo fu in un primo tempo coniugato con l’anarchia e l’iconoclastia, la negazione furente di Dio, del potere e della norma. Poi si è scorto proprio nel potere e nella volontà di dominio. Non l’anarchia ma il dispotismo totalitario sarebbe la sua più potente incarnazione storica. Il nichilismo mostra in effetti come il Disordine, più dell’Ordine, abbia nella violenza il suo habitat ideale e naturale. Nasce dalla violenza e genera violenza.
A giudicare dagli esiti, il nichilismo non ha liberato l’umanità dal potere ma il potere da ogni umanità. Rimuovendo il sacro, il potere si presenta sconfinato, senza zone interdette e ambiti vietati, animato da un desiderio di espansione illimitata, totalmente arbitrario perché totalmente infondato, dunque letteralmente ab-solutus.
Il nichilismo fu esperienza di pochi lucidi e tormentati testimoni; divenne poi esperienza di élite, classi dominanti e gruppi di potere; ora è morale del gregge, orizzonte globale, fenomeno di massa, in cui sono pienamente immerse le nuove generazioni, che lo reputano «normale» avendo perso i termini di paragone tra la propria condizione e le altre fuori dal nichilismo. Il nichilismo si è realizzato e perde il suo tratto avventizio perché quando si fa orizzonte e clima, cessa di essere indicato come un’ombra minacciosa per farsi sfondo epocale, display e paesaggio globale. L’assenza dei punti di riferimento tende a diventare il nuovo senso comune. Il mondo disabitato dal sacro e dal senso è dominato dalla tecnica e animato dai desideri. La tecnica è la nuova oggettività, la soggettività è nel desiderio. La tecnica è quel che resta di quel frutto chiamato civiltà, il torsolo di quella polpa chiamata ragione.
Per arginare il nichilismo s’invocano i valori ma non sono l’antidoto al nichilismo, non ne sono all’altezza, agiscono sul piano delle conseguenze, non sul piano delle cause, su cui agisce il nichilismo. Per Heidegger pensare per valori è la più grande bestemmia contro l’Essere; e Schmitt criticava la tirannia dei valori. L’assenza di valori esige uomini valorosi, per Nietzsche, che carichino su se stessi il peso della loro perdita. Valoroso è chi non si limita a vivere ma mette in gioco se stesso, il suo patrimonio, la sua incolumità: ciò riguarda chi ha un orizzonte ulteriore. Chi ha tesori nascosti o depositati in cielo può giocarsi quelli in terra. I valorosi, come i valori, hanno bisogno di un suolo originario e un sottosuolo, non provengono dal nulla e non galleggiano nel vuoto. Anche i titani si cimentano con gli dei, a cui sono congiunti.
C’è qualcosa che precede i valori e i valorosi e ne predispone l’avvento.
Pensare il nichilismo fino in fondo è impresa impossibile, giacché alla fine si è pensati dal nichilismo, e divorati. Quell’anti-dio notturno alla fine ci fagocita nel ventre buio della notte, in una specie capovolta di gravidanza (vita come aborto).
È come se la vita regredisse allo stato fetale, tornando nel liquido amniotico della vita potenziale, indefinita e incognita nel caos prenatale. Da persone a larve.
Il pensiero ha un’indole mimetica che lo conduce a identificarsi con l’oggetto pensato. Se pensa il niente e rivela il niente, produce e sparge il niente, e infine si annienta. Se pensa il sacro e rivela il sacro, annuncia e sparge il sacro, e infine si contempla nel sacro. Il pensiero è potenza, nel doppio significato che non è atto ma resta in una sfera potenziale, virtuale rispetto al mondo e inattuata (l’atto puro è potenza); ma anche nel significato proprio che il pensiero è potente, molto più potente dell’atto che si esaurisce nel fatto, mentre il pensiero lo trascende.
Il pensiero del destino è un pensiero potente che convoca il fato a manifestarsi.
La decisione sorge sul terreno originario della scommessa: tra il sacro e il nulla, tra il fato e il caso, tra il senso e l’insensato, decido di scommettere e me ne assumo la responsabilità e le conseguenze. Siamo nell’ambito del nichilismo e sarebbe stolto o falso negarlo e chiamarci fuori, come se quell’orizzonte non fosse anche il nostro. Siamo dentro il nichilismo e ne portiamo i segni. Ma possiamo decidere se starci convinti che sia il migliore dei mondi possibili o l’unico, e che la nostra condizione sia inevitabile e insuperabile; o ancora, se starci senza pensarci, affidandosi alla vita distratta che «scopriremo solo vivendo»; o infine se disporci in vista di qualcosa che non sia il deserto, pensando oltre il deserto e agendo di conseguenza, persuasi che ci possa essere qualcosa di diverso dentro, dopo e oltre il nichilismo. (Ricorre il riferimento al deserto; è l’opposto del destino, ma ne condivide il prefisso).
Tra l’Essere e il nulla c’è una via di mezzo e si chiama vivere. Essere e niente sono il massimo dell’astrazione e della concretezza. L’Essere non è meno ineffabile del nulla. Di entrambi si può parlare come di realtà o irrealtà assolute. L’Essere, a sua volta, può risolversi in Dio pensando gli dei come sue postazioni. Giocando con la metafisica il teologo paradossale può dire che l’Essere si rapporta a Dio come il petrolio alla benzina: l’Essere è Dio allo stato grezzo, Dio è l’Essere raffinato (dall’uomo). Le chiese sono i suoi pozzi. Il rapporto tra essere e niente può essere pensato attraverso quattro coppie di possibilità:
L’Essere è il contrario del niente. O viceversa, il niente è il contrario dell’Essere. Da una parte è l’Essere, dall’altra è il niente. Due princìpi metafisici si affrontano in un dualismo irriducibile;
L’Essere è oltre il nulla. O viceversa, il niente è oltre l’Essere. Lo precede o lo segue, lo trascende, non c’è antagonismo ma diversità di piani, dislivello che non consente rapporti.
L’Essere è una modalità del nulla. O viceversa il nulla è una modalità dell’Essere. Ovvero l’uno è una porzione dell’altro, una lacuna o un accidente, la sua ombra o perfino la sua buccia;
Infine, l’Essere è il niente. E viceversa, il niente è l’Essere. Coincidenza infinita o iperbolica di Essere e niente. La perfetta plausibilità logica di ogni ipotesi lascia il campo inviolato. Non resta che decidere o rifiutarsi di decidere. E poi discendere sul piano della vita a coglierne i frutti conseguenti.
La scommessa radicale s’impernia su un’intuizione fatale: decidere se assegnare o meno senso alla vita, se riconoscere o meno connessione agli eventi, agli uomini e alle cose del mondo, e se avvertire o meno la presenza di un piano ulteriore a quello empirico, storico e naturale. Non c’è nessuna scienza che possa orientarci in un senso o nell’altro, e nemmeno dissuaderci da una o dall’altra scelta. Possiamo solo scegliere, sulla base dell’originaria, misteriosa libertà nell’esercizio implacabile dell’intelligenza calata nell’esperienza della realtà. Tra l’Essere e il non Essere, alla fine scommetto sull’Essere; c’è come un dispositivo naturale e forse soprannaturale della mente che induce a preferire l’Essere al niente, e inclina a preferire la nascita alla morte, le radici allo sradicamento, il disegno allo scarabocchio, il destino al caso/caos, la relazione alla sconnessione, la realtà al nulla, l’amore all’indifferenza.
Il contrario dell’amore non è l’odio, che è una forma deviata di amore, un’attrazione perversa, ma l’in-differenza, perché l’amore è imperniato sulla differenza assoluta, che fa considerare unica e insostituibile la persona o l’«entità» amata.
In questa luce il nichilismo va ripensato come una tabula rasa da cui ripartire, la predisposizione di un varco per una nuova nascita. Il nichilismo cancella i residui di concezioni ormai spente e dissoda il terreno per esplorare il sacro nella nostra situazione, dopo la catastrofe e senza fingere che non sia mai accaduta. In questa prospettiva il nichilismo sta al sacro come la teologia negativa sta alla fede in Dio; il nichilismo qui appare come il nascondiglio del sacro, là dove si cela il Deus absconditus, fino a considerare il nichilismo come l’ombra del sacro da attraversare per giungere al suo cospetto. È l’idea che il nulla sia consustanziale all’Essere, ne costituisca lo spazio in cui ha gioco e ne custodisca il vuoto, evacuando gli intrusi.
Il problema è cogliere in noi il crinale, il punto apicale che congiunge − e insieme separa − nichilismo e sacro, quel punto di svolta che l’Homo religiosus individua come il luogo della grazia, e il pensatore disincantato riconosce come il luogo della decisione. La decisione è la versione umana dell’illuminazione, che ha derivazione divina. Là, in quel preciso ma inesprimibile punto, avviene l’alchimia, il passaggio, la trasvalutazione: il metallo trasmuta in oro, il nichilismo si converte in sacro, il caso si svela destino. Non nichilismo attivo ma «gravido».
All’obiezione ontologica, fondata sul nichilismo, si accompagna – dicevamo − anche una diffusa obiezione di ordine storico e pratico. È il nesso tra sacro e violenza, la convinzione che il sacro segni l’irruzione dell’Assoluto che relativizza il valore stesso della vita umana, la svaluta e la rende così disponibile e soccombente. La storia, e la memoria del mondo, è nutrita di atroci conferme; quante volte il mistero fascinoso e tremendo ha armato i fanatici, quante sentenze di morte e di persecuzione furono emesse nel nome di Dio, quante sopraffazioni nel nome del sacro. È facile notare che la scomparsa del sacro e la morte di Dio non hanno affatto disarmato il fanatismo né hanno debellato atti di persecuzione e sentenze di morte. Anzi l’assenza di un limite superiore, la perdita di ogni timor di Dio e di una sfera interdetta all’umano, da non varcare, ha prodotto più crimini. E questo non vale solo per il potere totalitario sorto sulle basi dell’ateismo, della morte del sacro e lo svuotamento dei cieli. Quanti sacrifici umani si compiono nel nome del progresso, della velocità, della tecnica, del piacere, della vacanza, degli affari, della droga e in generale dell’uso incondizionato della libertà mossa dai desideri. Accettiamo il tributo sacrificale con automatismo, a volte cercando una spiegazione razionale e aritmetica, statistica: ciò appare il costo inevitabile della modernità, quasi una meccanica espiazione per ingraziarsi i nuovi dei. La differenza tra le vittime sacrificali offerte al Minotauro e le vittime dei nuovi Moloch è tra la deliberazione e l’automatismo: le prime sono intenzionali, le seconde sono lasciate alla tirannia della sorte, ribattezzata «incidente». Le prime sono giustificate dal sacro e dalla coesione comunitaria; le seconde dalla statistica e dai costi inevitabili del progresso.
La violenza si unisce al sacro quando il sacro viene costretto a tradursi in storia e potere. Ma dare la morte a un uomo nel nome di Dio è commettere empietà perché significa sostituire la volontà divina con la volontà umana, decidere al suo posto, ritenersi ventriloqui del Signore decretando al posto suo; pretendere di nominarsi depositari del monopolio storico del sacro ed emettere verdetti in sua vece. La violenza nel segno del sacro è un atto forzato di storicizzazione del divino. Fuori dal rito e dalla liturgia, la violenza profana il sacro, usa i suoi sigilli al servizio della potenza. Con un apparente paradosso, il sacro diventa violenza proprio quando si secolarizza e si dissacra. L’Assoluto trascinato in terra compie massacri.
Il potere nichilista sorge dall’idolatria e dal divino ridotto ad altezza d’uomo. Si serve del sacro per poi inghiottirlo nel nulla.
Non merita disprezzo quell’umanissima aspirazione che è poi l’essenza intima della modernità: non soffrire, alleviare e fugare il dolore. Il sogno fu liberarsi dalla croce, respingere la tragica convinzione che il bene derivi dalla sofferenza e dalla rinuncia. Non voler sopportare quel peso merita compassione e non arcigno disprezzo; nessuno può dirsi in realtà esente da quel sogno. Fu umanissimo il tentativo di liberarsi della croce, del sacro e del fato credendo di liberarsi così dal dolore che comportavano. E nobilissimo è pensare di sollevare gli altri uomini dal dolore e dalla croce. L’errore, semmai, fu pensare che il dolore derivi dalla croce e non dalla condizione umana: la croce semmai lo redime, dà un senso al dolore, lo giustifica come espiazione.
Il blasone dell’irreligione è nella promessa di affrancarci dal dolore. Non biasimate quell’illusione: suscita affetto la pietosa promessa col suo finale naufragio.
Dobbiamo quindi ritenere ammissibile solo la teologia dell’assenza del sacro dal mondo? Per amare e rispettare il mondo va invece riconosciuta la sua presenza; l’alito del sacro abita nell’uomo e l’orma del sacro è impressa sulla vita, non solo tramite il sacrificio: la violenza sorge semmai dalla svalutazione del mondo ridotto a prigione a opera di un demiurgo funesto, e dalla convinzione che il sacro si manifesti sulla terra attraverso alcuni editti conosciuti solo da alcuni privilegiati, eletti a giudici e carnefici dell’umanità. Invece l’aura del sacro sorge remota nei cieli del destino, ma avvolge il mondo e corona la sua armonia.
La tirannide nel nome del sacro ha una matrice nichilista, è cupio dissolvi del mondo nel nome di un altro regno; il divino che si afferma attraverso l’abolizione del mondo e la punizione dell’umano. Da quella religione fuggì atterrito Nietzsche, quella religione nera e cupa che aveva dissolto il Signore nei cieli per celebrarne la volontà di onnipotenza in terra. Quel Dio che gli aveva strappato suo padre in tenera età e lo aveva sfrattato dalla canonica (e da Röcken) in cui abitava con la famiglia, alla morte di suo padre pastore. Nietzsche si sentì scacciato dalla Casa del Padre e privato della sua infanzia e del luogo natio. Da lì sorge il grido: Dio è morto. Con abissale lucidità Nietzsche colse l’essenza nichilista della religione: la fede abortisce se pretende di storicizzare il sacro e farne instrumentum regni. Egli tentò di opporre un nichilismo attivo, lieve e danzante, che ama la terra, non predica il sacrificio ma il gioco.
A volte chiamiamo risveglio del sacro l’eclissi della ragione, o ci contentiamo di ravvisare la religione in alcune tracce rousseauviane di idealizzazione della natura, spiritualismi vaghi, eccentrici, idilliaci e primitivismi di ritorno. Il più delle volte si tratta di un genere di consumo immateriale, il marketdel misticismo, terapie antistress o bisogno di sicurezza che tracima sul piano metafisico; gli angeli custodi come vigilantes celesti, i santi protettori come ronde invisibili per presidiare le terrene insicurezze. È pseudo-religione, feticismo, e abita nel sottoscala della fede.
A giudizio dei suoi detrattori il sacro sarebbe la proiezione illusoria e verticale di un bisogno reale e orizzontale di socialità negata nell’era delle solitudini globali. In realtà la simultanea richiesta di socialità e di sacro non implica che una domanda si riduca all’altra, ma sottolinea ancora la triplice dimensione umana − personale, comunitaria e verticale − come un destino intrecciato e inscindibile; e dall’altro verso sottolinea il nesso profondo tra sacro e comunità attraverso la religio, che implica il legame. Viviamo dunque in una società cripto-religiosa, dove il sacro è mascherato, o in una società destinata nel giro di qualche generazione a finire nella noia, nella nevrastenia e nel suicidio collettivo? Terza ipotesi: viviamo la gravidanza di nuovi dei, le presenti inquietudini ne sono il travaglio e l’annuncio.
Il nichilismo va rovesciato a partire dal luogo in cui è emerso e dilagato, in Europa e nel Nord America. Così pensava anche Heidegger (e su altri piani Ratzinger). Nelle favelas o nelle capanne africane papi e sacerdoti vengono accolti con più fervore e più devozione che tra i grattacieli d’Occidente. Ma è qui che urge più anima, più sacro, più comunità. Non è chi invoca a gran voce i missionari che ha più bisogno della sua presenza, perché in realtà chiede aiuto per la fame e la miseria; ma chi è chiuso in un orgoglioso, solitario e indaffarato silenzio, e si presume autonomo, autosufficiente. Chi meno lo reclama più ne urge; ma l’indifferenza non può essere vinta con l’imposizione. Da qui la missione quasi impossibile del sacro, l’impresa quasi disperata di suscitarlo. Ma a quel «quasi» è affidata la speranza di un esito, unita alla convinzione ci sia dentro di noi una predisposizione inestirpabile e non sia solo un residuo d’infanzia o di passato.
Ma cos’è poi il sacro nella sua ultima essenza? Il sacro è la soglia che congiunge e separa la vita dalla morte. Il sacro trae vita dalla morte. La sua cura è il passaggio solenne, l’oltrepassare. Trarre vita dalla morte ha molteplici significati: è il nesso tra sacro e sacrificio, tra sacro e profezia o visione trascendente, tra sacro e resurrezione o seconda nascita, tra sacro e potere assoluto di vita e di morte. Il sacro custodisce la soglia tra l’umano e il divino, tra il naturale e il soprannaturale, tra il tempo e l’eterno. Tra la vita e la morte. Glorioso e funesto, terribile e salvifico è il sacro.
Torniamo infine all’ateismo da cui siamo partiti. Siamo invasi da teofobi che scrivono necrologi di Dio e organizzano festosi cortei per celebrare la sua inesistenza. Ora nel nome di Darwin o di Copernico, ora nel segno della tecnica, a volte nel solco del Superuomo o del Transumano. Pullulano summe ateologiche e mucchi di speakers annunciano: Dio non esiste e se mai è esistito un suo fantasma nella storia, ora è morto. Lo dicono con allegria, inavvertenza e presunzione, non col maestoso e tragico coraggio degli atei anarchici e iconoclasti di un tempo, che portavano il lutto di Dio, vestendo sempre di nero e osavano sfidare l’Onnipotente con terribili prove del fuoco. Avevano la tragica percezione della posta in gioco.
L’ironia contro il destino è stata per lungo tempo il fittizio punto d’incontro tra religiosi e razionalisti atei; ma anche il modo per criticare la fede in Dio per interposta figura, attraverso un arcaico paravento. Monta un’ondata di ateismo che contraddice il silenzio e la distrazione degli anni passati quando si preferiva essere atei sul piano pratico, senza professarsi e dichiararsi tali.
Proviamo ad applicare lo scetticismo alla certezza professata dell’ateismo; seminare dubbi, insinuare pulci nelle orecchie in quel versante. Un tempo i credenti e i loro avversari, cercando un punto di neutrale convergenza per sterilizzare il quesito su Dio, sbrigavano la questione con un taglio deciso: credo quia absurdum, citando Tertulliano, e così il dubbio veniva spazzato via da un atto di fiducia nell’Assurdo che non destabilizzava chi si affidava interamente alla ragione. «State contenti, umana gente, al quia», esortava Dante; non tormentatevi col Gran Perché, accettatelo con un atto di fede, liberando così la ragione dall’impegno di provarla. Ma un salto dalla logica alla follia della fede può fondare il senso di Dio e del destino? E se assurdo, inconcepibile, fosse invece il suo contrario, l’ateismo? O se la nostra ragione fosse assediata da due opposte assurdità?
Pullulano dimostrazioni dell’inesistenza di Dio francamente puerili, presuntuose, non migliori delle prove miracolistiche o irrazionali della sua esistenza. Se cristiano sta per cretino, come spiega qualcuno nel nome della scienza, allora con pari grossolanità ateo può stare per idiota, cioè incapace di pensare all’intelligenza del mondo, chiuso nel recinto privato della sua mente che reputa autosufficiente all’infinito; salvo arrendersi al Kaos come ragione demente dell’universo. Senza Dio sono sorti tanti piccoli dei, ognuno si fa il suo dio portatile. Al tempo dei Lumi la Ragione scacciò Dio; ma ora è la Ragione a chiedere di Lui se non vuole impazzire. Scrivere sui muri della mente «viva Dio» non costa nulla; cancellarlo costa tutto. «Dio è uno stato mentale eterno» dice Ezra Pound con la temeraria, veggente semplicità del poeta.
Cosa difendi nell’amor di Dio? Difendi l’essere dal nulla, la vita dal suo disfarsi, la luce dal buio. Difendi la tua infanzia con la sue preghiere, difendi tua madre e i tuoi avi nella fede, difendi la tradizione da cui discendi. Nell’amor di Dio difendi l’angelo custode, i martiri e i santi, i pensieri che ha ispirato, i racconti che ha generato, i sacrifici che ha suscitato, le speranze che ha nutrito, le disperazioni che ha lenito, le vite e le morti che ha consacrato, i peccati che ha condannato, la giustizia che ha invocato, gli amori, la carità e gli affetti che ha benedetto, le opere d’arte, pietà e bellezza che ha lasciato. Nell’amor di Dio difendi la luce del mattino, la bellezza del creato, l’armonia del mondo che si rinnova nelle stagioni, la maestà del cielo e la fecondità della terra, la poesia del mare, cantata dal sole e dalle stelle. Nell’amor di Dio difendi la vita che continua e si trasmette, e non cessa con la morte tua, ma segue un destino che la trascende. Nell’amor di Dio difendi l’attesa umana del paradiso e la paura dell’inferno, la necessità del bene e la maledizione del male, la necessità di sancire obblighi e divieti. Nell’amor di Dio non difendi Dio e non porti prove teologiche, non hai la pretesa d’essere il suo avvocato; difendi le energie spirituali che quel trasporto suscita, difendi l’armonia che ne deriva e l’ordine intelligente dell’universo; difendi gli uomini che Lo hanno amato e quanti hanno sofferto per Lui, compresi coloro che Lo hanno patito e negato. Difendi dunque Dio per noi, non in sé. Nel Suo aldilà, Dio resta invece il Mistero, e nessuna scienza potrà confermarlo o confutarlo. Al suo cospetto si addice solo l’ardire lucido della scommessa.
X
Ritorno
Il Dio che conduce all’origine tramite la nostalgia
Se un pensiero accompagna i passi della nostra vita, respira dentro di lei e scandisce i ritmi della nostra esistenza, esso potrebbe esprimersi in un verbo che è speranza, promessa e invocazione: tornare. Non l’Essere e nemmeno il Divenire riescono da soli a figurare l’avventura umana. Del primo è inaccessibile la grandezza dell’immobilità fuori dal tempo e del secondo è estraneo il furore inesausto del movimento. Da entrambi egli fugge o precipita. Perché non è roccia e non è acqua, benché di entrambi egli partecipi. E non c’è divenire che non sia ritorno alle sorgenti. Non riusciamo a dimorare stabilmente nell’Essere, perché l’apnea o il librarsi nell’aria non durano a lungo; ma non riusciamo nemmeno a divenire incessantemente, perché l’andare senza il tornare è come espirare senza inspirare, sistole senza diastole. Divieni ciò che sei, suggeriva l’antica sapienza. Non si può divenire altri da sé, dal sé potenziale scritto nel codice del nostro destino né essere invariabilmente quel che si è stati una volta. Nelle origini ci aspetta il nostro futuro. Ogni conoscenza è accesa dal desiderio di rintracciare nell’ignoto i semi del noto, ossia di una conoscenza originaria, sorgiva. Gli dei insegnano la via del ritorno.
Il ritorno è il conato originario della nostra mente, il movente primario e permanente che anima il pensiero e lo sospinge verso il ricongiungimento: il grembo perduto della madre una volta rescisso il cordone ombelicale, o l’impulso erotico a completarsi accoppiandosi sono le derivazioni biologiche di un destino fondato sul ritorno all’Uno, alla Casa, all’Essere da cui il tempo, la vita, il mondo ci hanno separato, costituendoci in singoli individui vaganti. La morte rispecchia la nascita perché riporta nel mistero da cui proveniamo. Di mille viaggi e avventure è fatta la nostra vita, da quando siamo gettati nel mondo fino a che ne siamo espulsi; ma il viaggio del destino è il ritorno, laddove avvenne la partenza. Ritorno significa che il destino dell’Essere non è annientarsi né procedere verso il nulla; è un moto circolare.
Tornare è la pietà del conoscere che si curva a raccogliere il tempo versato.
Curvo è infatti il sentiero del ritorno, non è lineare, disegna cerchi e allude a sfere. Conoscenza è reminiscenza, diceva Platone quando della Sapienza restava il ricordo, e in quella memoria si abbeveravano gli amanti nostalgici del sapere, i filosofi. Ma ricordare ha il significato di richiamare al cuore della memoria, mentre conoscere è compiutamente ritornare, non solo con gli occhi e i passi, a quel che avvenne illud tempus. Ogni inizio e iniziazione, ogni scoperta e rivelazione, riporta all’origine. «Eleusi conserva cose che mostra solo a chi vi ritorna». Il ritorno apre le porte alla conoscenza. Si può andare a caso, ma si torna solo dove sappiamo. All’inizio.
All’Essere non si va, si torna − scrive Heidegger − solo nel ritorno troviamo l’Inizio. «Però – spiega Heidegger nei Quaderni neri – è il ritorno a ciò presso cui non siamo ancora mai stati, il quale però, prima che noi fossimo, era già stato presso di noi e perciò solo nel ritorno può venire a noi». Il ritorno ci precede, ci fonda, ci riporta all’origine, prima che noi fossimo.
La nostra coscienza segue i tornanti del tempo. Capita di incontrare un paesaggio, un gesto, un sogno, una sequenza di vita, avendo la netta e pure imprecisa sensazione di rivivere cose già viste e vissute. Il presagio si dilata agli istanti successivi, e ci sorprende la sua combaciante analogia, fino a ritrovare tracce di quanto già noto e previsto laddove tutto pareva ignoto e imprevedibile. Si dissipa in quegli istanti il tempo profano e risale un tempo mitico e psichico, onirico eppure reale, labirintico nei suoi indecifrabili percorsi e famigliare nelle sue domestiche assonanze, i suoi cerchi virtuosi, i suoi ritorni inattesi, screziati di allusioni. L’attesa è sempre trepidazione per una rinascita, anche quando si traveste nei panni dell’Inaudito e dell’Intentato; anche quando sogna l’assoluta originalità. Ma originale è pur sempre evocazione dell’origine. Gli dei sono i segnali luminosi che affiancano la via dell’Inizio.
Tutta l’esistenza pulsa di un conato di nostalgia, si alimenta della speranza, taciuta o gridata, di tornare. Quando sostiamo nell’anticamera della felicità, pregustandone i segni e i doni, le diamo il corpo e il volto della felicità perduta, o solo lambita, in un tempo originario. L’associamo a un’alba che restò intramontabile in noi; all’istante di un giorno remoto in cui una mano calda ci sfiorò e ci sottrasse al giogo del tempo, generando attenzione e beatitudine in noi. La reincarniamo nella giovinezza trascorsa, la ritroviamo nell’amore precoce e primiero, archetipo indelebile di tutti gli amori venturi; la riconosciamo nella vitalità perduta, la rintracciamo in un memorabile luogo di soavi e puerili incantamenti. È la gioia di un cammino a ritroso, verso un paradiso bambino. Felicità come infanzia delle cose, chiarore mattutino che riaffiora e sommerge i nostri occhi di umidi rimpianti.
Chi disprezza la realtà e smania mondi migliori, sospira il ritorno a una condizione originaria, incontaminata dagli affanni della vita e della storia, dalla corruzione dei tempi e dei modi. Pura. Così, davanti al male che consuma le forze e s’annunzia ancora più inesorabile, davanti alla morte che si appressa a noi o a chi ci è caro, la speranza gridata o taciuta, comunque veemente, è sempre la stessa: che torni la vita, che torni la salute, il vigore, che torni la pace. Ogni dolore si lenisce aspirando alla Casa del Ritorno; o semplicemente scorgendo le orme che riconducono a essa. Perfino spiando nei chiarori lontani delle sue finestre.
Tornare è il cammino essenziale dell’uomo. Secondo Schuon l’uomo è come un boomerang, predestinato nella sua forma spirituale a tornare laddove fu scagliato presso l’origine da cui scaturisce, come un prototipo divino.
Le scienze moderne dei corpi umani e dei corpi celesti sono indagini a ritroso, nel segno del ritorno. Biologia e astronomia, fisica e geologia, psicanalisi e genetica narrano il regressus ad uterum, il cammino verso le origini. La gravità di Newton è l’attrazione di tornare alla terra, perché anche i corpi desiderano tornare. Poe notava «la tendenza immediata e perpetua degli atomi dispersi a far ritorno allo loro unità originaria». Anche l’atomo è un figliol prodigo e fa rientro a Casa. La fisica teorica figura gli anelli temporali in cui la curvatura spazio-temporale dà luogo al ritorno dell’accaduto. Si credette di aver lacerato l’universo circolare di Tolomeo, scoprendo con Copernico la via dell’infinito, l’apertura a un cosmo senza chiusure domestiche e giri viziosi. E invece altre rotazioni hanno immesso la nostra terra in più grandi sistemi circolari. La via rettilinea del progresso indefinito non c’era; solo più grandi cerchi e più estese reiterazioni. Epistrophe, è la via del ritorno secondo i neoplatonici. Le cicliche spirali di Vico, i corsi e ricorsi del cosmo riflessi nei corsi e ricorsi della storia, il ciclo delle stagioni che tornano. I flutti cantano infinite repliche in un perenne gioco ondulatorio di creste e di abissi, scomparse e rinascite.
Anche le rivoluzioni politiche tradiscono ansie di ritorni; come le rivoluzioni astronomiche, che sono rotazioni tornanti al punto di partenza. Ogni sogno di liberazione, ogni promessa di futuro riscatto, aspira a tornare all’uomo incorrotto, vergine di storia e di cultura, ricondotto alla sua primigenia purezza. Il Buon Selvaggio nasce dall’idealizzazione delle Origini. E ogni rivoluzione volge, volente o nolente, in Restaurazione. Due miti opposti come Rivoluzione e Restaurazione hanno la stessa origine semantica nel segno del ritornare (o revolvere). L’etimologia si svela più profonda dell’ideologia. Machiavelli docet: quando la res publica è malata, è necessario ritirarla verso il suo principio. Da ogni crisi radicale si esce con un atto di ri-nascita, riportandosi all’inizio, allo spirito delle origini.
La Rivoluzione Conservatrice è la visione del mondo fondata sul ritorno, che è la sua immagine guida. «Kyklos! Kiklos. Io torno e rivedo, e torno ancora una volta, perché è dolce avvolgersi nella danza», canta Friedrich Georg Jünger. Ebbrezza è in tutto ciò che ritorna, tenerezza è nel ripetere. Da impensati versanti giunge un’eco all’apologia del ritorno. Walter Benjamin: «Ogni esperienza di grande profondità vuole insaziabilmente, fino alla fine di tutte le cose, la ripetizione e il ritorno, il ripristino della situazione originaria da cui è sorta». L’Angelus Novus ha lo sguardo rivolto all’indietro, al già stato, pur nella tragica impossibilità di ricomporre l’infranto.
Il rivoluzionario conservatore è colui che pensa dinamicamente al passato. Egli rigetta il passato coniugato al passivo, il lasciarsi andare al rimpianto di ciò che è ineluttabilmente già stato. Assume le fratture dentro di sé, non vuole retrocedere. Indietreggia chi perde, chi ha paura, chi ripiega nelle retrovie. Egli invece guerreggia con l’usura del tempo andato, si sporge nell’ignoto, salva ciò che non muore da ciò che è trascorso. Pronto a sacrificare le croste del tempo per riportare alla luce il midollo. Il suo è un ripensare attivo alle origini, in cerca di invarianze, oltre le dissipazioni, le catastrofi e le ferite del tempo. L’audacia del rivoluzionare e del conservare, insieme. Ogni suo tornare è rifondare, è rigenerare e non rabberciare.
Riti, tradizioni, legami, leggi, fedeltà: il mondo dell’uomo è scandito dal ritmo del ritorno, dell’amorosa replica. Amore, amicizia, giustizia reggono sul sentimento della reciprocità, nella liturgia vivente dei ritorni. Non c’è dignità e nobiltà che non sia fondata sulla coerenza, ovvero sulla fedeltà al rango e alle origini. La coerenza è un comportamento affidabile perché tornante. Anche la saggezza, davanti agli eventi che spingono ad andare fuori di sé, è la virtù del tornare in sé. Pazzo è chi esce di senno, saggio è chi vi rientra. Le religioni camminano sul crinale del ritorno: reincarnazione, ritorno degli dei, redenzione, resurrezione, parusia, riconquista dell’originaria purezza; il paradiso perduto a cui far ritorno. Il pentimento è volontà di ripristinare l’origine, è un cammino a ritroso. Le stesse eresie sorgono invocando il ritorno alla purezza delle origini. La corruzione è nel procedere, la purificazione è nel tornare.
«Gli dei non sono morti: è morta la nostra facoltà di vederli» scrive Pessoa. Non se ne sono andati, abbiamo traslocato noi in un seminterrato. All’idea della morte di Dio non riescono a opporsi le confutazioni ma la legge metafisica dell’omeopatia. «È un Dio che fa morire un Dio» (Eschilo, Prometeo). L’umanità si assolva dal peccato del deicidio, ma non da quello di orgoglio: pensare di aver ucciso Dio è un atto di estrema presunzione fino al delirio d’onnipotenza; un Dio muore solo a causa di un altro Dio. Solo il simile può uccidere il simile. Teomachia. Un Dio deicida prese il suo posto o dopo averlo ucciso si suicidò, si ritirò, smise di essere un Dio? Mistero.
Il Poeta è un tornante; torna alle radici dell’esistenza, guidato da angeli misteriosi, svelando le segrete corrispondenze tra microcosmo e macrocosmo. Il travaglio che lo accompagna in questo viaggio a ritroso è la nostalgia di perfezione, quasi un rivivere nella sua anima la gravidanza del mondo che viene alla luce. La sua opera è il tentativo di nominare, di battezzare le cose. La potenza di un verso è nella capacità evocativa di far tornare alla luce ciò che è nascosto e appare come dissipato, perduto, dimenticato. Dietro le Muse c’è Mnemosine, colei che fa tornare alla mente.
«Si pensava al ritorno, come dopo una notte tutta quanta di veglia, si pensa al mattino […] Ubriachi eravamo, nel ritorno imminente». L’ebbrezza del ritorno secondo Pavese.
La nostalgia è la trasformazione della lontananza da sentimento e mito. Lontananza nel tempo, ossia passato, lontananza nello spazio, ossia distanza. Ma si può nutrire nostalgia del presente e di chi è presente? La nostalgia si addice a quel che è stato, riguarda il passato, esige comunque una distanza e una mancanza. La «nostalgia dell’avvenire» congiunge due lontananze opposte e fonda il futuro sulle tracce di un mitico passato. La curvatura del tempo consente questi prodigi sul piano ideale. Nostalgia del presente è il titolo d’una poesia di Borges, dove il desiderio combacia con la realtà. Al di là della versione borgesiana, la nostalgia del presente appare quasi uno scippo di vitalità alla pienezza del tempo in atto, che conduce a situarsi altrove, fuori dal momento in corso, al contrario del carpe diem. È la percezione di non vivere abbastanza il presente, di non trattenere alcuna traccia di quel che sta accadendo, come se finisse prima che se ne prenda pieno possesso e piena coscienza. La nostalgia del presente è il sentore della sua perdita in corso d’opera. È il timore e il dolore di veder sfiorire le situazioni presenti. La fotografia è una forma tecnico-pratica di nostalgia del presente: immortalare il momento o il luogo, cioè fermarlo, antologizzarlo nella sacca della nostalgia, cristallizzarlo nell’archivio di una mitologia personale o famigliare. Il vintage è la nostalgia applicata agli oggetti; trasforma le cose in icone mitiche o evocatrici del mito e del tempo perduto.
Nostalgia degli dei è nostalgia del principio.
La poesia nasce da un sentimento di nostalgia preventiva: mentre vivi un’esperienza, un incontro, una presenza, prefiguri il suo svanire, avverti il presagio della sua assenza e trasfiguri la realtà in mito, il dolore in verso. Da quel sentimento di perdita sorge la poesia, che è il tentativo estremo di eternizzare, mitizzare o tesaurizzare quel momento, quel luogo, quell’incontro e farlo vivere in un altrove, oltre il tempo e lo spazio. Salvare nei cieli della poesia quel che finisce in terra, dissipato nei giorni. La poesia è la dimora della nostalgia, intima e cosmica; la poesia sorge sull’amore perduto o caduco, sul presagio doloroso di una mancanza, passata, presente o ventura. La poesia propizia il ritorno, ne canta l’attesa. Tutta la poesia sorge sul pathos della distanza, nello scarto tra il visibile e l’invisibile, il presente e l’assente. La poesia mette in salvo, è consolazione di una perdita, è confessione di un’imperfezione. La nostalgia è il sentimento originario che muove l’arte, il pensiero, la grande letteratura e si condensa in mito: l’Odissea è il poema della nostalgia. L’uomo è un animale nostalgico, non sa vivere solo del presente ed è indotto a mitizzare per dare significato alla vita. Nutre nostalgia delle origini.
La nostalgia è memoria selettiva avvolta in un’aura di magia e rimpianto. Si accompagna a un sentimento di perdita, ma quella mancanza si fa pienezza d’animo. Può essere volontaria, involontaria o indotta: ossia la cerchi, ti assale o s’insinua. E magari cambia secondo il punto di osservazione, apparendo via via esterna, interna, caduta dal cielo, cresciuta nel mondo, nascosta in un luogo di confine tra il naturale e il soprannaturale, tra l’umano e il numinoso. La nostalgia s’ispira agli dei, è ispirata dagli dei, aspira a essi. Ogni nostalgia è nostalgia degli dei, dentro ogni nostalgia cova il profumo agrodolce di un paradiso perduto. Ogni nostalgia è una ferita che si riapre, e sanguina dolcemente. È anelito a ritrovare. La sovranità non appartiene al tempo: il ritorno piega la sua linea, lo curva fino a ricongiungersi con l’inizio.
Ci commuove la nascita, la morte, la malattia, l’alba e il tramonto, la gioia di ritrovarsi o di unirsi, il dolore di staccarsi o di perdersi, la sorpresa di scoprire, apparire e scomparire, avvertire la vecchiaia, ritrovare l’infanzia e la gioventù, il cambiamento e la nostalgia. Ovvero i passaggi da una condizione all’altra, i cambiamenti di stato. Venire, andare, tornare, mutare, divenire. Il senso dell’umano è tutto nella coscienza del passaggio. La coscienza dell’eterno va oltre l’umano e l’esistenza; la coscienza della caducità è invece il cuore della condizione umana. Aver coscienza è percepire il passaggio, la differenza di stato, lo scorrere dall’essere al nulla e viceversa, tra pienezza e vacuità, presenza e assenza, passato, presente e futuro. Commuoversi è quel flusso di coscienza del passaggio che scorre dalla mente al cuore; vive il pathos del mutamento. È prendere a cuore il divenire.
Il ricorso al mito o alla poesia rende solenne il passaggio, e lo salva dall’oblio.
La follia del presente pretende di abolire la nostalgia e negare il passato. Questo da un verso implica la cancellazione della memoria storica, ma dall’altro comporta la velleità utopica di riportare la condizione puerile al momento presente. L’infanzia e la giovinezza sono le fonti della nostalgia? Allora aboliamo la distanza e la relativa nostalgia e viviamo nell’illusione del puer aeternus, figurandoci come bambini permanenti, sempregiovani. La sindrome di Peter Pan nega la nostalgia perché rifiuta di considerare il tempo che passa; rinnega la distanza, rimuove lo scarto tra ora e allora. La nostalgia, invece, è il pathos della lontananza: quella condizione, quell’atmosfera passata e inaccessibile, è trascorsa da storia a mito. La separazione dal presente rende sacro il cuore di quel passato e lo costituisce in mito. Il fascino della nostalgia è lì: evoca un evento (e uno stato) irripetibile sul piano temporale. Non puoi rifarlo né cancellarlo; puoi solo trasfigurarlo, nell’arte del mito. Come i classici, le grandi imprese, gli amori e gli affetti perduti. L’arte che ne scaturisce sublima quella mancanza. Per il bambino perenne, invece, il desiderio va esaudito e così cessa l’arte, nata dalla nostalgia che è il dono della mancanza. Il capriccio puerile, egocentrico, nega la carenza e pretende di aver tutto a sua disposizione. Il passato lo puoi amare e onorare ma non puoi riportarlo in vita. Può vivere solo nel mito. La storia è una freccia, la nostalgia invece è una curva, e patisce il fascino dell’inattuale in quanto tale. È ingenuo idealizzare il passato, la sua superiorità ontologica sul presente è un’illusione ottica generata da due motivi: il rimpianto biologico ed epico della nostra infanzia-giovinezza, epoca del culmine vitale; e l’occhio magico della nostalgia che ha ricordi selettivi e indora il passato, conservando solo le cose amate, significative e migliori, scartando le peggiori, la lunga noia e le piccole banalità.
La nostalgia è il canto e l’incanto di un tempo eletto a favola, mito, poesia. Il passato vivo e perdurante si chiama invece tradizione, che è patrimonio trasmesso, eredità perpetuata e selettiva che continua ad ardere nel corso del tempo.
La poesia degli antichi era quella del possesso, la poesia dei moderni è quella della nostalgia, scriveva Schlegel. L’angoscia più lancinante è generata da ciò che non torna, gli abissi dell’Infinito e dell’Eterno, biglietti di andata senza ritorno, perché di entrambi non si scorge la conclusione, il punto di svolta. La follia è la vertigine panica di precipitare senza mai toccare il fondo. Le idee si accavallano e l’una si dilegua poi nell’altra, uccisa allo stato fetale. Meglio morire che non morire mai e sprofondare in eterno. Meglio urtare contro un limite che precipitare all’infinito; il desiderio eccede sulla finitudine dell’essere e sulle sue limitate possibilità. Perdizione è scivolare oltre il punto di non-ritorno. Il segreto della saggezza è forse in una percezione semplice e purissima: la morte è alle nostre spalle, ci siamo già passati.
Gli dei torneranno. Gli eroi torneranno. I migranti, i viandanti torneranno. Gesù Cristo tornerà sulla terra. Il figliol prodigo tornerà alla casa paterna. Torneranno le stagioni, i cicli della natura e degli astri, il giorno dopo la notte, la ruota del tempo, torneranno a fiorire le rose. Tornare all’origine, tornare all’infanzia, tornare alla vita, alla salute. Epistrophe, Parusia, Reditus, Resurrezione, Risorgimento, Rinascita, Rinascimento, Rivoluzione e Restaurazione; miti divergenti collimano nel ritorno. L’Odissea è l’archetipo mitico della letteratura del ritorno, come la Bibbia è l’archetipo mitico della letteratura dell’esodo. Il ritorno è visione metafisica, etica e filosofica, cosmica e storico-ciclica; è una concezione della vita e della natura, un orizzonte escatologico e religioso, una legge basilare della psicanalisi. I miti alla fine formano un unico, immenso Mito. Unità trascendente dei miti. Mille tentacoli, una sola testa. Mille torrenti, una sola fonte.
Nel viaggio senza ritorno la vita soffre di frustranti imperfezioni. L’avere non è più conseguenza dell’essere e nemmeno del dare, le scelte non discendono da un carattere che le dispone ma dall’occasione, non si ancorano a un percorso ma a un’utilità contingente. Rispondere di sé vuol dire proprio questo, accettare il ritorno su di sé del proprio agire e pensare; altrimenti si è irresponsabili, non si accettano le conseguenze delle azioni e dei pensieri: «Non sono più quello di prima, la situazione è cambiata» dice il camaleonte, abdicando così alla trascendenza della sua persona e riducendosi a spaesato figurante negli ambulacri del tempo. Ogni patto si può sciogliere, ogni fedeltà si può revocare, lasciando le spoglie di sé nella fuga dei giorni.
Senza un’origine a cui far ritorno e a cui dar conto, sorge l’uomo provvisorio, vagante e occasionale. Di viaggi senza ritorno muore la nostra vita: l’uso della droga, l’espansione illimitata dei consumi, il delirio di onnipotenza nella perdizione. Non fermarsi. Sorge così il peggiore dei fatalismi, fondato sull’accelerazione progressiva e inarrestabile. L’estrema libertà, svincolata dagli ormeggi del ritorno, si suicida nel suo contrario, l’estrema schiavitù del procedere. L’autonomia volge in automatismo.
Tiempo para el destino. La più bella e involontaria definizione del viaggiare è in un’avvertenza luminosa che appare sui voli per il Sudamerica. Tiempo para el destino: secondo il linguaggio ordinario indica il tempo che resta per giungere a destinazione. Ma nel linguaggio dell’anima che spiega le sue ali e prende il volo, è il tempo dedicato al destino; il tempo che ci prepara e ci separa dal destino, il tempo da dedicare a pensare il destino, in cui si interroga il destino attraverso il viaggio.
Il ritorno diventa lo scopo vero del viaggiare. Più cresce la vertigine della mobilità, il distacco dalla terra natia, più si ingigantisce il bisogno di tornare. Non si viaggia per vedere il nuovo ma per scoprire l’antico se non l’archetipo, in forma d’arte e di storia, di borghi e di chiese. Si viaggia alla ricerca dell’originario, attraverso i viaggi esotici nella natura incontaminata, vicina alla purezza delle origini; o nelle civiltà arretrate, dove l’arcaico risveglia la nostra radice. È la passione di ritornare all’infanzia del mondo e delle cose, che poi coincide con l’infanzia nostra. Di questa nostalgia è nutrito il viaggiare. Non si viaggia per andare a trovare la modernità, anche perché la modernità è virale, da asporto, viene a trovarci lei, sul posto. Si viaggia piuttosto per ritrovare nel passato l’origine, per incontrare l’autentico e non l’artificiale. La lontananza degli spazi allude alla lontananza del tempo. Spinge al viaggio il desiderio di raggiungere la vera Casa, di cui la casa terrena è riflesso e presagio. Viaggiamo verso la nostra cara patria, scriveva Plotino, che è il luogo da cui venimmo e dove sta nostro Padre. Il punto d’intersezione tra patria celeste e patria terrestre è nell’origine, al di là del tempo trascorso. I luoghi del viaggio sono tappe iniziatiche, allusioni e annunci di quel luogo essenziale. Non c’è viaggio dell’anima che non sia verso l’origine. Andarsene è l’unico modo per stare davvero nei luoghi e nei cuori che vediamo morire intorno a noi. Partire è l’unico modo per salvare l’essenza dal degrado. Viaggiare è risalire all’anima di quei luoghi e quei volti, nella sede inviolata dalle ingiurie del tempo e dalle incurie degli uomini. Non si viaggia che per ritornare.
Il viaggio in nave resta il viaggio per eccellenza perché più lento e più inesorabile, più antico, esposto ai quattro punti cardinali dell’esistenza vagante: il cielo, il mare, il sole, il vento. Viaggiando per mare si scorgono due tipi umani. Ci sono i viaggiatori di prua che amano guardare la nave che fende la verginità dell’ignoto, avanza in cerca di futuro e si eccitano del vento che narra sul loro volto degli invisibili approdi venturi. E ci sono i viaggiatori di poppa, che amano invece vedere la terra lasciata alle spalle che si fa vaga come un’ombra per poi farsi ricordo; il tempo trascorso che disegna gorgoglii di schiuma, che via via si compongono fino a essere inghiottiti nel maestoso oblio del mare. Gli occhi delle navi (e degli aerei) si chiamano oblò e in quella parola c’è la sorpresa accentata e insieme l’oblio, la meraviglia di una scoperta e la repentina scomparsa allo sguardo. Così scorre nostalgicamente allo sguardo la vita andata e i suoi paesaggi, dispersi ormai nell’oscurità della sera. Viaggiatori di poppa e viaggiatori di prua, due disposizioni d’animo che figurano distinte propensioni della mente a perdersi nel futuro e nel passato, surrogati del destino.
Come una musica sgorgata dalle labbra degli dei, Zarathustra canta suadente la canzone dell’eterno ritorno: «Eternamente gira la ruota dell’Essere. Tutto muore, tutto risorge, eternamente scorre l’anno dell’essere […] tutto si separa e tutto si saluta di nuovo; eternamente fedele a se stesso rimane l’anello dell’essere […] Ricurvo è il sentiero dell’eternità». Le nozze tra l’Essere e il Divenire furono celebrate, ma all’officiante si ottenebrò la fertile mente. Difficile trovare un punto d’equilibrio, più facile vivere tra gli scompensi e gli squilibri di due grandezze inconciliabili. Sullo sfondo è la sonata n. 26 di Beethoven scandita nei suoi tre tempi dell’«Addio», dell’«Assenza» e del «Ritorno». Il ritorno è l’unico simulacro di eternità concessa in vita per guardare oltre il muro del tempo. «È irrevocabile il futuro, come il passato di pietra. Chi lascia la casa ha già fatto ritorno. Vivere è un sentiero futuro già percorso. Niente ci dice addio, niente, niente, ci lascia» (Borges).
E se il ritorno fosse un surrogato immanente dell’Essere, un’illusoria supplenza d’eternità che ci allontana da essa, incantandoci nella finzione? Tra l’immortalità e il ritorno a casa, Ulisse rifiutò l’immortalità, preferendo Itaca, notava Camus. Ma non è detto che Ulisse abbia preferito la vita all’immortalità; potrebbe aver scelto il destino assegnato, è tornato al suo posto, ha ubbidito agli dei. Si vorrebbe non scegliere o sapere che l’alternativa di Calypso è ingannevole perché, come in una matrioska, dentro il ritorno a casa c’è poi l’immortalità. Ma ci si illude, forse. L’aut aut decide su come spendere la vita, vale come scommessa esistenziale, non dice cosa accadrà dopo, è una scelta compiuta dentro la vita, non fuori, tantomeno per l’eternità.
Il circolo della vita che torna al punto d’origine a volte si rivela come uno zero.
È doloroso a volte tornare ma inevitabile, se non si vuole precipitare nel vuoto insensato che disperde ogni traccia di sé. Perché quel poco che noi siamo, abita là, nella nostra origine. Altrove non c’è. Nel segno del ritorno la vita assume sferica compiutezza; non è la lunghezza a realizzarla né la fuga in avanti; ci sono vite prolisse e incompiute e altre più brevi ma armoniosamente compiute. Ci possono essere vite sovrabbondanti e smarrite e altre più brevi e perfette. Peras allontana i deliri di Apeiron.L’angoscia dell’illimitato come il mare aperto in burrasca ai naviganti senza rotta. Il sogno di un porto, di un luogo concluso, protetto, materno.
Si torna sempre troppo tardi, tra le rovine, quando la festa è finita, gli dei se ne sono andati, il mattino cede alla sera. Che vale dunque tornare? Pura finzione, artificio retorico, illusione di rinascite. Tornando si partecipa solo ai funerali della propria memoria e dei lacerti superstiti della propria vita. Vivere è esiliarsi, insegna il pensiero vigente. Pensiero dell’esodo, nel più alto dei casi; della fuga e dell’oblio negli esiti più comuni. L’errore è pensare il ritorno nella fisica degli spazi, nel battito degli orologi. Non si può infatti tornare indietro alle ore trascorse, rimettere indietro le lancette e stirare le rughe. Tornare è un moto verso l’origine. Perché non si torna al vecchio, al già stato, ma all’essenza che custodiva e animava il già stato. Un’essenza che sfugge, talvolta, e ci fa disperare. Nondimeno è là che riposa il senso della vita nostra. Non si torna al passato ma all’origine. Si torna sotto l’albero non per cogliere i frutti della stagione andata, ma per ritrovare l’albero e le sue radici. Nel vero, grande ritorno non si torna al padre e alla madre ma al Padre, alla Madre. Kavafis: «Non troverai altro luogo, altro mare, la città ti verrà dietro […] Altrove non sperare, non c’è nave non c’è strada per te, perché sciupando la tua vita in questo angolo discreto tu l’hai sciupata su tutta la terra».
Morire è tornare laddove partimmo, rifare il passaggio dello stato prenatale. Nei dolmen i corpi dei defunti erano composti in posizione fetale, pietosamente riposti come bambini nel grembo materno, della madre terra, ad aspettare la luce della seconda nascita. Millenni sono trascorsi come acqua su quelle imponenti lastre sacrali, ma il presagio di un ritorno alla vita, benché inconfessato, riposa dentro di noi come nei nostri avi remoti. Non c’è rassegnazione raggrumata né cicatrice stagionata dal tempo che non serbi dentro di sé, esile ma indelebile, la sottintesa speranza di rivedersi e ricongiungersi. Nessun addio è stato mai pronunciato con assoluta sincerità. Morire, in senso biblico, è «coricarsi con gli antenati». Pure il culto dei morti e la visita alla loro dimora si alimenta, e a volte si tormenta, di quel seme: che non si vada a trovare chi non ci vede e non ci ascolta, ma chi serba ancora nel nostro animo, nei nostri geni, ma anche fuori di noi, un segno della sua presenza e del suo respiro. Il soliloquio davanti a una tomba serba il germe inesausto di un colloquio. La risposta alle perdute interrogazioni sale dal vento che sibila intorno, e bisbiglia parole intraducibili, si manifesta nel fruscio di una foglia, nell’ondeggiare di un fiore; parla altri linguaggi nell’attesa di parlare il comune linguaggio. E allora rivolgi alla sua vita perduta una carezza di pietra, là nell’angolo dove batte il sole e dove è riposto il suo capo; nella speranza che onde d’amore si propaghino superando la pietra e il legno e quel che resta del corpo. E giungano lì, a lambire la sua anima riparata chissà dove.
Gli unici paradisi che non ci sono vietati sono i paradisi perduti, scriveva Borges. L’amara dolcezza del ricordo propizia il sapore intenso della nostalgia, sentimento ricorrente nel pensiero del ritorno. La nostalgia sorge su due paradossi: evoca l’antico ma nasce in realtà in epoca moderna; coglie un sentimento impalpabile ma viene usata per la prima volta in ambito medico. La nostalgia viene studiata come una malattia prodotta dalla lontananza da casa: un male soprattutto per i giovani svizzeri che andavano al militare e soffrivano per la lontananza dalle valli natie. Coi romantici diventerà una visione del mondo, un patimento dell’animo, gravido di poesia, senso religioso e letteratura. A quel punto i medici ribattezzarono la malattia «apodalgia», ovvero dolore per la lontananza, lasciando la nostalgia ai poeti, i filosofi e i teologi. Nell’Ottocento la nostalgia fa il suo ingresso nel vocabolario della Crusca con la definizione di «desiderio tormentoso della patria lontana». Ma la nostalgia non prende solo l’emigrante; si è nostalgici non solo di luoghi lontani ma anche di tempi andati; non solo di patrie perdute ma anche di persone remote nel tempo, defunte.
La rivoluzione copernicana della nostalgia cominciata dai romantici giunse alla sua apoteosi con Proust, che cantò la nostalgia non per il luogo lontano ma per il tempo perduto. La patria da rimpiangere diventò l’infanzia, l’amore, la giovinezza, il mitico passato, gli scomparsi. Il filosofo della nostalgia venne al crepuscolo dell’antichità: tutto il pensiero di Plotino è percorso dal conato del Ritorno. Tornare a Platone, a Dio, all’Uno, alla sua patria d’origine, l’Egitto. Il mondo nasce per emanazione e poi soffre la nostalgia di ricongiungersi al divino.
La nostalgia va restituita alla sua dimensione propria; quella impolitica e affettiva, personale e cosmica. Dalla nostalgia possono nascere grandi opere e splendidi momenti di vita interiore o condivisi da anime sorelle; ma non possono germogliare mutamenti sociali o politici. È arduo tradurre un sentimento delicato in un’ideologia di rivalsa. L’essenza stessa della poesia è la nostalgia: la poesia canta la vita in rapporto al suo svanire, sogna l’immutabile al suo passaggio, a volte nutrendosi d’una specie di nostalgia preventiva, perché di ogni presenza prefigura l’assenza, di ogni amore annuncia la perdita; quando non è ispirata dal ricordo, la poesia anticipa il dolore della mancanza, è il presagio della precarietà. Il dono è la rosa, sfiorita negli imbuti viziosi del tempo; la nostalgia è la spina che resta, lungo lo stelo della vita.
Il cuore ferito della nostalgia è nell’assedio della lontananza. La nostalgia è il frutto dolce di una pianta amara e divelta, a cui pure brama di ricongiungersi. L’eroe della nostalgia resta Ulisse e il suo paradigma è l’Odissea; ma non pochi poeti moderni hanno reso ambigua la nostalgia omerica, mostrando l’altra faccia della medaglia. Ulisse per loro non è l’eroe nostalgico di Itaca e di Penelope, ma una volta tornato a casa ha nostalgia di Nausicaa, di Calypso e di Circe, ha nostalgia delle occasioni perdute e della vita oltre l’orizzonte di casa. Sicché il mal del ritorno si fa delusione e insieme irrequietezza. Il miglior modo per salvare il luogo e il tempo perduti non è quello di tornare indietro, dove non c’è più quel che avevamo lasciato, ma coltivare l’origine nel proprio cuore, curando la sua inviolabilità; lasciare che resti indelebile il ricordo di una lontananza incolmata. L’Ulisse moderno, sulle tracce di quello dantesco, riparte per provare di nuovo il gusto struggente della nostalgia. La perfezione non ci è concessa e la nostalgia è l’arte dell’imperfezione, il dono di una mancanza, capace di trasformare il vuoto in una ricchezza e un’opera, una perdita fisica in un risarcimento metafisico. La presenza, assentandosi, si fa presentimento. La nostalgia è l’arte che sublima la vita vissuta. Degli avventurieri sarà il domani, dei nostalgici sarà il paradiso. Agli arditi il mondo, agli ardenti il cielo.
Polluzione dei ricordi. Piccoli eventi, attimi smarriti e mai più cercati, immagini e sapori inghiottiti da tempo nella noncuranza risalgono talvolta spontaneamente, in momenti inattesi. Si riscoprono, e si rivivono, sequenze seppellite da tempo negli scaffali della memoria. Da dove vennero, perché risalirono, richiamati da chi, sollecitati da cosa, e cosa nascondono quegli attimi che parvero privi di senso? È la risacca del tempo che restituisce oggetti inabissati o la curvatura del tempo che ci fa rincontrare punti già visti? C’è una trama sottile nei giorni, un misterioso disegno di antifone che noi non sappiamo, che noi non capiamo. «Il destino ci volge come in una specie di movimento a spirale verso cose già vissute» (Jünger, Diario).
Secondo Alcmeone, «a differenza del mondo, gli uomini muoiono perché non sanno ricollegare il principio con la fine». Propagare il pensiero nelle cose, risalire dalla vita alla mente, partendo dagli esercizi quotidiani, a cominciare dal più nobile, quello di rammemorare, nel tentativo quasi disperato di dare un senso all’esistenza qui e ora. Un frammento di eternità sbriciolato nei giorni e nelle consuetudini. «Non basta andare dall’intelletto al mondo, come ha fatto Kant – notava Schopenhauer – ma bisogna andare anche dal mondo all’intelletto». Biglietto di ritorno. Husserl pensa la fenomenologia come il ritorno alle cose, al mondo vitale. Tornare vuol dire serbare traccia e memoria; ricordare è l’unico aldilà conosciuto di persona, l’unica altra vita certa di cui disponiamo, oltre la presente. Perduta la memoria fioriscono i ricordi. La mente usa la stoffa dei fatti per foggiare vesti cucite su misura dei sentimenti. Salviamo il salvabile nella memoria mentre rallenta ai tornanti. Scrivere è non perdere il tempo vissuto e far combaciare la vita con l’idea della vita. Si scrive per trattenere la vita, non come si trattiene il respiro in un’insopportabile apnea, ma come si trattiene un viandante che passa davanti al tavolo del caffè, per ascoltarlo e conoscerlo meglio; e con lui, tramite lui, vedere la vita al passeggio, al passaggio. Il viandante è soprattutto uno che torna, non è solo uno che va.
Prima di ogni ritorno è necessario tornare alla verità. La verità soccombe quando non è sovrana ma è subordinata ad altro: alla volontà di dominio, alla necessità del fatturato, al primato del piacere o, più modestamente, della comodità, alla vittoria del partito, dell’apparato o dell’azienda, all’ego. Cessiamo di vivere e dialogare, di condividere sorte e lavoro, vita, amore e morte, se deperisce la verità. Secondo il relativismo non c’è una verità che valga per tutti e per sempre, la mia verità diverge dalla tua e muta col mutare del tempo; così volatilizzata, la verità viene ridotta a uso singolo, temporaneo e sottomessa prima allo sguardo, poi alla volontà e all’interesse del soggetto. Sembra ormai una verità acquisita e indiscutibile che non ci sia una verità oggettiva. Eppure oltre la sfera dell’incerto e dell’opinabile, c’è la sfera della chiarezza e dell’evidenza, senza la cui certezza non riusciremmo a vivere e a comunicare; e nel mezzo c’è una gradazione infinita di realtà che si avvicinano al vero. Per stare al mondo non possiamo che partire dalle cose certe e vere: in primis la certezza di essere uomini e mortali, poi la certezza della nostra identità come la disegnano il corpo, l’origine, il luogo in cui siamo nati, il mondo da cui proveniamo. Quindi la certezza dell’esperienza passata, la certezza di aver pronunciato parole, assunto impegni e di aver compiuto atti e non altri: il nostro passato presenterà pure zone d’incertezza dovute alla labilità della memoria, agli inganni delle apparenze e alla pluralità delle versioni, ma è un luogo di verità e di realtà realmente accadute che non possiamo revocare. Certi sono i fenomeni della natura che si ripetono, le leggi fisiche e matematiche; certo è il comune vedere e sentire, certo è l’essere qui e ora.
I sensi, gli affetti, i bisogni sono esperienze reali, verità della condizione umana. La verità maestosa e assoluta ci è impenetrabile ma le certezze sono i suoi indizi sparsi. Anche quando ci neghiamo alle verità della vita, ne siamo dentro, fino in fondo. Nascere, invecchiare, morire, creare, distruggere non sono illusioni o punti di vista. Il vero ci contiene, anche se non lo vediamo, è più grande di noi.
Prima delle libertà plurali e dei diritti, c’è il riconoscimento della verità. Non è la verità a uccidere la libertà, ma la pretesa di detenere il monopolio dell’una e quindi decidere la sorte dell’altra. Nessun essere umano incarna la verità e dispone di essa. Dispotismi e terrore non nascono dalla pretesa di rappresentare la verità, ma dalla sua distorsione e dalla sua sottomissione a un Assoluto: la Chiesa, il Partito, lo Stato, la Classe, la Razza, il Paradiso in terra. Nel nome di una supremazia, la verità viene revocata. Ogni totalitarismo nasce dal soggiogare la verità a un dio inferiore. Ma la verità attiene alla conoscenza e non alla potenza, è un fine e non è un mezzo, non può essere usata per sancire, bensì per sapere. Viviamo tra pensieri deboli e poteri forti: la verità è il suo contrario, pensiero forte in corpo fragile, spesso inerme. La verità non splende nella sua magnifica evidenza, come ritengono invece i credenti (Veritatis splendor), ma più spesso si cela, s’adombra e tende perfino all’evanescenza. Ma è necessario tornare alla verità, che è oltre noi, più grande di noi. Ogni verifica è ritorno al vero. La verità è concessa solo a chi torna, come nei Misteri Eleusini.
Ha la sagoma di un ventaglio l’esistenza vissuta al passo dei giorni che vanno senza tornare. Visto davanti, con gli occhi ancora vergini di esperienza e vivi d’attesa, il ventaglio appare un affresco vivace di colori che si dispiega fino a comporre un sontuoso semicerchio. Ma visto alle spalle e a rovescio, con gli occhi scaltriti dell’esperienza che penetrano nel segreto della manifattura, scorre una fila di fragili stecche, l’una eguale all’altra, scheletri indistinti e prigionieri di un perno che li inchioda e li affastella in un lembo, come una catena di deportati. Forse la strada era un’altra, non fermarsi alla sua variopinta e leggera sequela ma concentrarsi sul perno, animare il ventaglio con grazia, vigore e misura, per cavarne un alito di vento, come un batter d’ali leggero che reca sollievo. La vita autentica non è il possesso del ventaglio ma il suo uso armonioso e il suo gioco anfibio, tra il diritto e il rovescio.
L’esistenza percepita come un ventaglio è un semicerchio visibile, che rimanda ed evoca l’altra metà del cerchio, rimasta invisibile, in cui dimora il destino. Quando il semicerchio del tempo combacia con l’emisfero etereo del fato, si compie la perfetta circolarità dell’esistenza. Così la fine non è il termine inesorabile di tutte le cose né l’inizio è l’irreparabile trascorso, ma tutto comincia e finisce daccapo.
Di quante parole è composto il silenzio nella triste sequenza degli addii. Quante frasi spezzate, quante parole ricacciate dentro la gola, quanti sguardi sommersi o sviati o appena accennati per attutire la mesta cerimonia dei congedi. Quante parole che si vorrebbero dire e poi non si dicono, rassegnati alla loro dolente inanità e timorosi di retoriche impudenti. Solo scarne affezioni, anemici sorrisi, sussurranti banalità di circostanza. E silenzi rapidi ma quanto abissali. Se le valigie potessero parlare racconterebbero di quante pulviscolari sofferenze si accompagnano a una cerniera che si chiude, a una serratura che si chiude, a una porta che si chiude; al congedo da un padre vecchio che si riduce a punto sulla banchina di una stazione, mentre tu cerchi di spiare com’è la sua vita quando tu non ci sei, cosa fa adesso, dove volge il suo sguardo ora che non ci sono e non mi vede. Se le valigie potessero parlare racconterebbero di quante piccole ma lancinanti morti accompagnano le partenze, mentre perdi a vista paesaggi, parole e figure nell’accelerazione fatale. Nelle dure prove degli addii l’anima si screpola. Ma a lungo andare s’indurisce e si dota di una callosa corazza, ci si ripete strada facendo per consolarsi.
Controcanto del ritorno. Fa male sentirsi a disagio tornando alla casa paterna e avvertendo distanze incolmate, estraneità crescenti, vecchiaie inesorabili, cibi divenuti ormai indigesti, silenzi abissali ingigantiti da banalità ripetute per interromperli. Allora preferisci ritirarti nell’amore della lontananza. Del resto, le distanze non scalfiscono le intese più profonde. «Sopprimere la lontananza uccide. Non di altro gli dei muoiono che dello stare in mezzo a noi» (Char). Gli dei non morirono in cielo, ma quando furono trascinati in terra, costretti nella gabbia del tempo e condannati alla prossimità, profanati, secolarizzati, umanizzati.
Non c’è filosofia ove l’universale non si sposi con la vicenda personale, non c’è teoria che non alluda alla vita e non sottenda lo sguardo di chi l’ha tessuta. E non c’è verità per quanto universale che non incida sulla vita di chi la coglie o la rinnega.
Ogni pensiero è una trama autobiografica che tende all’universo nel tentativo di rintracciare qualcosa di sé nel grande tappeto dell’Essere. La congettura è che non tutto vada perduto e un frammento lucente di verità abiti il nostro esistere.
Ci sono giorni e sere soprattutto in cui si avverte il peso ottuso della vita andata.
Il male, il nulla, il falso, il poco, il mio, il futile, il labile, sono i sette colori di quest’iride spettrale che va dal nero al bianco, ingrigendo la vita. Senza la luce della nostalgia scema la policromia del mondo. È la nostalgia a dare colore al passato.
C’è un proficuo esercizio d’amore per animare la nostalgia nell’intimità; chiudere gli occhi e concentrarsi a ricordare a una a una le voci delle persone più care e assenti. Passandole in rassegna, lentamente, fino a sentirle risuonare nella memoria e nel cuore, associandole allo sguardo, l’ultimo sguardo che ci è rimasto impresso di loro, benché remoto e ormai sfocato. Per dare più forza a quell’esercizio ripartiamo dalla memoria delle loro voci che ci chiamano. Così vedremo apparire e sentire la loro voce che si rivolge a noi e il loro sguardo che ci guarda. Questa è l’arte di procurarsi i sogni, di rianimare il passato e di con-vocare gli assenti in un simposio di nostalgia. Un esercizio difficile e delicato, come risalire la corrente, sfidando le rapide impetuose che invece trascinano verso il basso, nella valle dell’oblio. La pietà della vita è protesa a risalire la corrente del tempo. La nostalgia degli assenti è lo stadio più vicino per avviare un cammino iniziatico verso la nostalgia degli dei. In quella sua prima espressione, la nostalgia è il dolore dolcissimo che pervade l’anima per una lontananza che sentiamo vicina e per un’assenza che sentiamo presente.
Itaca, la patria nostra, è il nostro vero paradiso, anche se costa sudori e mancanze, e a volte è un purgatorio e forse un inferno. Itaca è la città ideale, anche se la nominiamo in modi diversi. Petrosa e dispersa nel mare, priva di agi, è per gli altri, gli estranei; non per la sanguigna alchimia degli ulissidi, suoi amorosi abitanti.
Allontanarsi è il solo modo d’abitare il cuore inviolato dei luoghi e dei cari che altrimenti vedremmo morire intorno a noi.
Ritorni di gioia, ritorni di sofferenza. Due strade comunicanti, anzi interferenti, che conducono entrambe verso l’origine. Perché tornare all’origine non è mai solo un atto di gioia o di sofferenza. C’è una stagione euforica del ritorno, e una dolorosa. Non solo del ritorno a casa, ma del Ritorno in sé, di cui il rimpatrio è solo annunciazione e allegoria. Là riposa la nostra origine, il nostro principio e il nostro ricominciamento. Là, tra quelle morti accadute e annunciate, dove il cerchio si compie e la sfera riprende a girare, è la nostra rinascita e la nostra rigenerazione al fonte battesimale.
«Grande ovvero errante, errante ovvero distante, distante ovvero tornante». Così Lao Tzu nel Tao Te Ching raffigura l’origine. La più grande aspirazione che sottende i nostri pensieri, che percorre come brivido d’amore la nostra schiena, non è restare dove eravamo, fossilizzati dal tedium vitae: e nemmeno partire, perché il distacco amareggia come una piccola morte, fosse anche lieta la destinazione che attende. La speranza è tornare, riconquistare quel che pareva perduto o solo sognato. La stasi è noia, l’andare è dolore. E in quel pendolo di Schopenhauer s’insinua il tornare che ricuce la gioia di osare e quella di recuperare, intrecciando conoscere e tradere.
Stare significa soprattutto veder morire. In fondo ci si allontana per non veder morire, per abituarsi al distacco e anticipare le sue mosse, inoculandolo in piccole dosi, come per una amorosa omeopatia, attraverso periodiche scomparse, per assuefarsi all’oblio duraturo, per addestrarsi alla privazione. Inabissandoci gradualmente tra ciò che è lontano, ci rassegniamo lievemente a perdere ciò che è più vicino all’anima nostra. E poi, ogni tanto, concedersi una resurrezione, rigenerarsi in un ritorno. E portare nel proprio mondo il patrimonio di immagini, conoscenze, esperienze altrove attinte; a nulla varrebbero quelle conquiste se non le riconducessimo a quell’origine, se non offrissimo parte di quelle a chi è parte di noi, in comunione di vita.
Dio sta, la macchina va, l’uomo torna. E nella gerarchia a rovescio, dal basso verso l’alto, la roccia sta, l’animale va, l’uomo torna. L’uomo è ponte e crocevia. Incapace di essere nella pienezza assoluta della stasi, come Dio primo motore immobile; alienato se si riduce al puro moto, come le macchine e tutto ciò che è mosso e non si muove da sé, l’uomo ha solo un modo per divenire nell’Essere e per Essere nel Divenire: tornare. Lo muovono la necessità, i desideri e la libertà; ma l’anima, i ricordi e il destino lo orientano a rincasare, a risalire, a ritornare. I primi lo spingono, i secondi lo guidano. Senza gli dei l’uomo cessa di essere umano, perde quel che lo sorregge.
Vivere è tornare. Pensare è tornare, anzi, non si pensa che il ritorno. Ogni nesso, ogni relazione, ogni amore esige la ricongiunzione, il ritorno. Agli dei si addice tornare. Tra libertà e verità c’è il ponte dei ritorni. L’inizio ci aspetta alla fine.
E l’intima personale vicenda può essere la minuta metafora di un maggiore destino e di un più grande ritorno, il simbolo esile dell’umana avventura che gira intorno alla sua origine e torna, e vorrebbe tornare, ed eternamente ritorna.
Eccoli, tornano.
Gli dei, pensiero vivente
Felicità è vedere gli dei, saggezza è vedere con gli occhi degli dei
Diventai grande tra le braccia degli dei
FRIEDRICH HÖLDERLIN
Felicità puerile e assoluta è vedere gli dei. Sapienza suprema è vedere con gli occhi degli dei.
Vedere il mondo con gli occhi degli dei vuol dire vedere le cose della vita, i fenomeni e gli eventi, la giustizia e i conflitti, noi stessi, la nostra vita, la nostra morte, da una postazione superiore. Vedere le cose dall’alto, come se non ci riguardassero direttamente. Che è poi il modo di vedere del saggio, se è davvero tale. Dall’alto si vede l’insieme, non si sentono gli affanni; si vede il tutto e non solo quel che è vicino, imminente e particolare. Si assume un altro contegno davanti alla vita e ai suoi assalti. Un altro stile di vita. Lasciar passare i fatti, lasciarli trascorrere e decantare con la signorile sprezzatura che deriva dal vedere le cose con gli occhi degli dei. Tutto quel che qui, ora, dal mio punto di vista, produce reazioni furenti e ci sembra importante, si fa piccolo, irrilevante, se si adotta la vista divina che si discosta dagli eventi e dalle situazioni. Il presente decanta nel duplice raffronto col passato e col futuro; la storia serve per vedere meglio anche l’oggi, con distacco. Chi si abbandona allo sguardo degli dei varca i tempi, libera dalle pulsioni e dalle convulsioni dell’io. Nell’abbandono è il principio della saggezza.
Per la psicanalisi freudiana la nostalgia degli dei è la nostalgia recondita dei genitori, dell’infanzia, di tempi e paradisi perduti. Osservazione vera quanto il suo rovescio: nei genitori, nell’infanzia e nel tempo andato trasferiamo l’innata nostalgia degli dei, del sacro, dell’origine, del paradiso perduto. L’una è inscindibilmente intrecciata all’altra, in una visione organica del mondo, nelle corrispondenze tra microcosmo e macrocosmo, tra cielo e terra, umanità e divinità.
La psicanalisi freudiana percorre in direzione opposta il sentiero della nostalgia degli dei. Indaga e porta in superficie il subconscio che abita nei recessi profondi della psiche e mostra le pulsioni oscure, gli istinti sessuali e animali che sono alle origini dei comportamenti umani, delle loro scelte e delle loro paure. La nostalgia degli dei, al contrario, porta alla luce quel che potrebbe definirsi il superconscio, la facoltà superiore che permette di intuire la presenza attiva di energie spirituali, in forma di dei, miti, tradizioni e di connettersi a esse. La rivoluzione «copernicana» del futuro − a cui si sono già dedicati fisici e matematici, oltre che pensatori, psicanalisti e mistici − sarà la definizione e l’esplorazione di questa facoltà che nel linguaggio tradizionale possiamo far coincidere con l’anima o lo spirito; e nel linguaggio filosofico potremmo collegare all'io trascendentale. La scienza freudiana mostra che il livello superiore deriva dall’inferiore; la nostalgia degli dei percorre la via opposta e ricerca il fondamento in quel che sta sopra e non sotto di noi.
Gli dei sono come le certezze matematiche, verità inconfutabili e irrealtà assolute, astrazioni purissime, gratuite quanto necessarie. La matematica è lo scettro del nuovo sovrano, il Calcolo, nelle vesti regali dell’Algoritmo. Gli dei sono come la musica che non è visibile, non è tangibile, non si mangia e non si beve, non si annusa né si respira, eppure riempie l’atmosfera, suscita amore, pervade d’armonie l’universo, anzi sembra esserne il suono segreto e il respiro. Pensiero musicale. L’armonia è sinfonica, è politonia, il contrario della monotonia. Il politeismo è sinfonico.
Ai dieci dei esposti nei capitoli precedenti, con l’anomala inclusione della stessa idea di Dio, va aggiunto un dio – o un demone, un semidio − da cui siamo partiti nella premessa e che precede gli altri: il dio Amore, «che regna e ha diritto su tutti gli dei» (Ovidio). Non basta l’istinto o la ragione, il diritto o il dovere a sospingerci verso gli dei; ma è quell’energia, quello slancio vitale, quell’attrazione o predilezione che ci muove verso di loro. Senza l’amore – ossia senza amor di civiltà, di patria, di famiglia, di comunità, di tradizione, di mito, di destino, d’anima, di Dio e di Ritorno − non c’è trasporto, non c’è fecondità e non c’è cura o premura nei loro riguardi.
È possibile vivere senza gli dei? Sì, è possibile che l’umanità sopravviva alla loro scomparsa e ne adotti qualche supplenza. Negata ogni nostalgia, vivrà ancora delle impronte, il calore e il chiarore lasciati dagli dei. Ma quando si perderanno anche le ultime tracce, l’umanità diventerà qualcos’altro di cui non possiamo sapere nulla.
Viviamo già quel tempo, la scomparsa degli dei è in corso. L’intera costellazione è via via sostituita con antidivinità alternative: il singolo, il globale, l’umanità, il progresso, l’emancipazione, la liberazione, il gioco, la tecnica. La battaglia ideologica inscenata negli ultimi due secoli tra destituzione e restituzione degli dei è ormai fuori corso, nel senso che quegli dei, prima ancora che rigettati e sostituiti, si dissolvono come nuvole inesistenti del passato, protesi linguistiche. Fu un madornale, duplice errore dei loro difensori cercare da un verso di mondanizzarli, storicizzando la loro caduta nel tempo, e dall’altro di salvarne alcuni e abbandonarne altri, come se si potesse spezzare la filiera e potessero sopravvivere singolarmente solo alcuni dei, degradati a valori. Se dichiari morti alcuni dei, dichiari morti gli dei. Se neghi la costellazione, lasci precipitare le singole stelle negli abissi della solitudine.
La nostalgia degli dei è la più radicale antitesi alla forma mentis dell’epoca presente perché non ne inficia solo gli esiti ma i presupposti. E tuttavia accade l’impensato. Se c’è qualcosa di diametralmente opposto alla mitologia e alla teologia è l’avvento della tecnica e del digitale. Non ci sono punti di contatto, come invece accadeva nelle epoche storiche o ideologiche. Però non vi sono nemmeno punti di conflitto, trattandosi di due mondi lontani anni luce. La tecnica è sovrana perché tutto modifica, ma gli dei, il mito, il pensiero trascendente sono fuori dalla sua portata. Non sono il suo mondo e il suo linguaggio. La mutazione che produce riguarda solo gli effetti di quel mondo, gli utenti, i credenti. La tecnica può sostituirsi agli dei, generare un suo universo parallelo, sovrastante di entità immateriali. Ma non può modificare gli dei, non può abolirli, può solo escluderli come inesistenti. E tutto ciò che la tecnica non può modificare, è per essa inesistente. Lì c’è il punto d’invulnerabilità del mito, la sua impermeabilità alla tecnica, la sua totale alterità. Non sappiamo se, come disse l’ultimo Heidegger, ormai solo un dio ci può salvare; ma sappiamo che dal potere della tecnica ormai solo un dio si può salvare. E noi con lui. Perché il cammino della tecnica non procede verso una diversa configurazione dell’umano; piuttosto procede verso l’estinzione dell’umano, la nascita del postumano, geneticamente e mentalmente modificato, tra l’alieno e l’automa, un drone cyborg; poco più di un mouse o di un cursore.
C’è un ambito assai vasto della tecnica che si presenta come sostituzione degli dei e del mito. È l’universo del web, il regno dell’infotainmente del virtuale che genera mondi paralleli, fino a detenere il monopolio del racconto e del collegamento nei rapporti umani.
Il racconto originario degli dei è in forma di favola, tra il gioco e l’infanzia. Gli stessi dei appaiono entità giocose, a volte capricciose, che giocano col mondo e l’umanità come marionette nelle mani della sorte. Anche la tecnica si espande sul web e non solo, presentandosi in origine anch’essa come un gioco. Il suo racconto di partenza è nell’ambito del game. Anche se molte delle sue scoperte hanno un’origine militare, la conquista globale avviene nelle sembianze dei giochi. Il web è la continuazione del gioco con nuovi mezzi e altri scopi, a partire naturalmente dal business.
La tecnica conquista gli uomini riportandoli all’infanzia giocosa, svegliando la loro indole puerile, ludica e magica, simulatrice e fantasiosa, emulativa e competitiva. Poi il gioco si fa utilità e necessità, fino a che non puoi più farne a meno. L’universo che disegna tramite i suoi mezzi – dallo smartphone al tablet e al PC, o dalle piattaforme, i social, le app, soprattutto ludiche – nasce dal gioco anche se produce poi altro. Il gioco resta sovrano nel regno dell’infotainment, della ricreazione, delle comunicazioni e dello spettacolo. Come la mitologia anche il web disegna un mondo parallelo, etereo, dove la spiritualità della prima si converte nella seconda in onde elettromagnetiche. La tecnica ha conquistato il mondo e lo domina facendosi gioco e tramite il gioco modificando la realtà, il lavoro e i rapporti umani. Si potrebbe dire in modo beffardo che la tecnica si fa gioco degli uomini. Rispetto alla religione, la ludo-tecnica si fa rete ma genera assuefazione anziché devozione, dipendenza anziché ubbidienza; l’automatismo è la forma nuova e più radicale del fatalismo. Tramite il gioco la tecnica surroga ogni aspettativa ulteriore, sostituisce il mito; e conquista, soggioga, incita al consumo.
Cosa manca però nel suo universo per sostituirsi agli dei? Manca il senso del destino, la domanda dell’essere e la risposta alla morte; mancano l’anima, la storia, il pensiero, il nesso d’amore e la sua energia. Il gioco simula il regno degli dei ma non è in grado di sostituirlo. Semmai la sua espansione espande il vuoto, la carenza e la nostalgia.
Se gli dei non rispondono alle domande della tecnica, la tecnica non risponde alle domande degli dei. Da questo scenario si deducono due possibilità in apparenza divergenti, in profondità concomitanti, a saperlo e a volerlo. La radicale alterità tra nostalgia degli dei e il dominio della tecnica può condurre al loro conflitto finale. Sarebbe la fine dell’umanità, dilaniata perché l’uomo non può vivere senza gli dei e nemmeno ripudiando la tecnica. Non resta allora che tentare l’altra radicale scommessa: abitare i due mondi, vivere della loro reciproca compensazione e considerare l’umano come il ponte e il passaggio tra la tecnica e la divinità. Ma un ponte, contrariamente alla profezia di Nietzsche-Zarathustra, è un passaggio bilaterale, prevede andate e ritorni. È curioso che il filosofo dell’eterno ritorno, il pensatore che negò il progresso lineare nel nome del cerchio e della sfera, abbia invece inteso l’uomo come una traiettoria a senso unico, un tramonto senz’alba, un ponte dal cammino irreversibile a senso unico. L’umano è ponte tra i due universi e il sapiente è facitore di ponti (pontifex). L’uno è il mondo del fare, l’altro è il mondo dell’essere; all’uno si addice il tempo, all’altro il destino. La nostra libertà è situata tra due necessità. Solo gli dei possono temperare e contemperare il cammino della tecnica; all’uomo tocca in sorte vivere nel mezzo, tra la tecnica e gli dei. Oppure abdicare, disporsi alla fine, la soluzione finale dell’umano. La tecnica non è un bene, non è un male e non è nemmeno neutrale: lasciata a se stessa, senza visione e senza compensazione, cresce a dismisura, erige un suo mondo sempre più disumano. L’umano vive nel fragile equilibrio tra tecnica e divinità, regna nella terra di mezzo.
Con una lezione aggiuntiva: sono ormai impossibili le rivoluzioni dei soggetti storici, oggi sono possibili solo le rivoluzioni degli oggetti o degli dei. Tecnica o destino, superando in ambo i casi la prigione della soggettività.
Gli dei sono «pensiero vivente»; altra definizione più adatta non riusciamo a trovare. Pensiero che non è recluso in un testo o in una mente, ma abita, alita presenze viventi, agenti nel mondo. Energie spirituali che si manifestano nel Mito, nel Pensiero, nella Natura, nell’Arte, nella Preghiera. Per coglierli è necessario un requisito preliminare: l’attenzione, che è più ampia, più tesa, meno circoscritta della concentrazione. «Una vita disattenta non si accorge degli dei; l’attenzione è la chiave di tutto» (Weil dixit). Nei rapporti celesti, terreni, umani; nell’interiorità come negli eventi.
Gli dei indicano quali grandezze agiscono oltre i nostri limiti e i nostri sguardi, quali forze maestose reggono l’universo e muovono la nostra piccola, singola, passeggera esistenza coi suoi irrilevanti punti di vista soggettivi. Voci imperiose, forze cosmiche, entità che agiscono misteriose, nella loro origine come nel loro esito, ineffabili ma non fittizie. Gli dei sono la potenza eterna e infinita che anima il mondo, id quo maius cogitari nequit, ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore, come nella prova ontologica di Sant’Anselmo; noi cogliamo solo le loro cristallizzazioni, e dopo averle raffigurate nelle divinità religiose, ora le nominiamo coi princìpi che reggono la nostra vita e ne sorreggono il senso e il destino. Ma allo sguardo originario che precede le cristallizzazioni in cui riconosciamo il numinoso, gli dei sono quel che non siamo, quel che non possiamo. Gli dei sono il nome della nostra carenza, quel che va oltre la nostra finitudine. Prima, dopo e oltre di noi.
Ma gli dei sono pure espressione dell’eterno fanciullo che è in noi. Amiamo l’infanzia perché il piccolo contiene il grande, il minore ha in sé il maggiore, le aspettative sono ancora intatte. L’infanzia è il regno delle possibilità, tutto è davanti, nulla alle spalle, se non vaghi chiarori circondati dal buio. L’infanzia figura gli dei, prima ancora che qualcuno li racconti. Con la maturità, gli dei stessi evocheranno l’eterna fanciullezza. Passando dalla fantasia puerile alla mens filosofica senile potremo dire: siamo divinità malriuscite, bozzetti di dei accartocciati in feti e gettati in terra.
La definizione riassuntiva della filosofia, o meglio della visione del mondo esposta in queste pagine, è «mitopensiero». Gli dei qui richiamati − come l’arte, la religione e la stessa filosofia − sono frutti del «mitopensiero». Il pensiero è la sua narrazione, il mondo è dentro il racconto che ne fa, la filosofia è rappresentazione di verità, l’arte è la sua figurazione. Per articolare il Pensiero Vivente condensiamo in dieci punti finali l’itinerario della mente verso gli dei. Il punto di partenza per questo decalogo non sono le tavole mosaiche ma la tabula rasa del presente, ovvero il deserto sovrabbondante di mezzi ma povero di senso che costituisce la condizione umana nell’epoca nichilista, senza dei, dell’infinito presente globale. Proviamo a indicare al termine del nostro viaggio dieci punti o dieci spunti per ripensare il mondo e rifondare la vita, nel cammino dall’esistenza all’essenza. Pensieri votivi agli dei.
I − Finora abbiamo trasformato la vita e il mondo; si tratta ora di conoscerli
DELLA CONTEMPLAZIONE Rovesciando le sue matrici cartesiane e illuministe, la modernità ha stabilito il primato del fare sul conoscere, dell’avere sull’essere e del mutare sul persistere. Il mondo è stato modificato radicalmente e la vita stessa ha subito mutazioni senza precedenti, anche genetiche. Una società di mutanti in un mondo in febbrile trasformazione. La società del mercato globale ha realizzato l’undicesima tesi su Feuerbach di Marx – «Finora abbiamo diversamente interpretato il mondo, si tratta ora di cambiarlo» – trasferendo l’ideologia nella prassi e realizzando la fine della filosofia, producendo una grande espansione dei mezzi per vivere e una grande penuria di motivi per cui vivere, su cui aveva prosperato la filosofia come la religione. La tecnica e il benessere sono cresciuti come mai era accaduto prima, allargando gli accessi all’avere e ancor più al desiderare; il pensiero e il senso del mondo sono decresciuti, restringendo l’accesso all’essere. La stessa «rivoluzione digitale» sorge quando la trasformazione del mondo non è più affidata alla testa (le idee, le ideologie) ma alle mani (gli strumenti, la pratica); fino all’«agire senza agire» davanti a uno schermo e una tastiera. Ora che è cresciuto «il dislivello prometeico» (Anders) tra la tecnica e la cultura, cioè tra la possibilità di modificare il mondo e la capacità di capirlo, si tratta di compiere il percorso inverso. Abbiamo preso il mondo, ora va compreso. La contemplazione come ripartenza.
Il pensiero raggiunga la prassi e ne commisuri il senso, comparando le sue conquiste e le sue perdite. Si riparte dal pensiero, non dall’agire. Dalla visione del mondo.
II − Le rocce stanno, gli automi vanno, gli uomini tornano
DEL RITORNO La fissità si addice a Dio, primo motore immobile dell’universo (Aristotele dixit), o alle cose inanimate del regno minerale; il puro andare si addice agli automi e alle bestie, ovvero a chi non ha in sé il principio del moto, non decide ma è mosso. All’uomo, creatura inquieta e nostalgica, si addice il tornare che concilia l’essere col movimento, l’identità con l’esplorazione, il noto con l’ignoto. Il più alto e compiuto divenire umano è divenire ciò che si è, non restare pietrificati nella condizione originaria né divenire altro da sé, ma realizzare la propria potenziale natura. L’inerzia e la fuga, da opposti versanti, avviliscono la mobile identità dell’uomo alienando la sua vocazione più profonda. Divenire ciò che si è significa tornare consapevolmente all’origine in una seconda nascita, tramite un viaggio dalla potenza all’atto. La vita nel suo senso più autentico è il tragitto di questa parabola.
A muoverla è la passione di conoscere e l’amore delle origini. Nel ritorno la natura si innalza a cultura e la casualità si eleva a scelta, decisione e infine necessità.
Se il mondo, la vita, sorsero per emanazione, il ritorno è un conato che percorre il cammino inverso e congiunge i luoghi vissuti nel cerchio compiuto dell’esistenza.
III − Niente comincia e niente finisce con te: sei un erede gravido
DELLA TRADIZIONE La vita non ha respiro se è immersa solo nella dimensione immediata del presente. Va collegata con amore al passato e al futuro, sono i confini della vita e le colonne su cui poggia ogni identità. Non siamo esseri autocreati, fondati interamente su noi stessi e versati interamente nel presente. Veniamo da lontano e lontano andremo, oltre la nostra vita individuale. L’uomo è colui che proviene e progetta, avendo cognizione e passione di entrambe. La tradizione non è il culto delle reliquie, ma è il senso della continuità, è la trasmissione verticale oltre il muro del tempo; la comunicazione è la trasmissione orizzontale oltre il muro dello spazio. Siamo anelli di una lunga catena che ci lega e ci sorregge. La tradizione è connessione verticale nel tempo espressa in un luogo reale, come internet è connessione orizzontale nello spazio espressa in tempo reale. La tradizione è l’unica immortalità terrena ma evoca trascendenza. La continuità è recisa in ambo i versanti: le società senza padre sono destinate a diventare società senza figlio. Sulla tradizione si fonda anche ciò che in apparenza sembra negarla, il progresso, nell’immagine classica dei nani sulle spalle dei giganti; pure l’evoluzione presuppone la continuità del tramandare. Tradizione non come ripetizione rituale ma come «fedeltà creatrice»: si rinnova di continuo e apre al futuro. Tradizione è connessione a misura d’uomo, proveniente e protesa oltre l’umano; è il filo d’oro che conduce agli dei.
IV − Ciò che esiste merita di esistere; a ogni realtà riconosci il suo giusto rango
DEL REALISMO SELETTIVO L’abolizione del reale nel nome dell’ideale e la negazione della vita e della natura nel nome dei desideri hanno prodotto mostri, violenze, dolore.
I tentativi d’importare i paradisi in terra hanno propiziato gli inferni. L’uomo non crea dal nulla ma procrea, anche nell’arte e nel pensiero. Non è umano abolire, distruggere, cancellare, ma lo è ordinare, dar forma al caos, nominare e assegnare un rango alle cose, stabilire scale di priorità e di preferenze. Non siamo dei e nemmeno demiurghi, non possiamo creare dal nulla né condurre al nulla; possiamo plasmare la realtà, ordinare la sequenza, riconoscendo la gerarchia di esseri e di beni fondata sul principio di realtà. Capovolgere il detto di Engels − «Ciò che esiste merita di perire» − e affermare il principio opposto e positivo di abbracciare la vita, il reale, la natura in tutta la loro complessa varietà, cercando un equo criterio per riconoscere a ciascuno il suo, secondo giusta misura. Accogliere la natura, accettare il suo ordine e le sue leggi, il diritto naturale e i limiti umani. Abolire la natura nel nome imperioso della volontà significa abortire la vita, sostituirsi agli dei.
V − Ama il destino, nella vita e nei luoghi, dalle origini al tramonto, e oltre
DELL’«AMOR FATI» Non disprezzare di essere nato, consegnato a questo corpo, a questo luogo, a questi genitori, tra questa gente, in questo contesto. Non vergognarti della vita che ti fu data, non ripudiare le circostanze su cui è sorta. Non reputarla solo un frutto del fatuo caso; ama piuttosto ciò che hai avuto in sorte dagli dei, anche quando volessi o dovessi modificarlo. Accetta i tuoi limiti, anche quando tentassi poi di varcarli o di spostare i confini; non sognare di uscire dal tuo corpo e dalla tua mente, non alienarti cedendo l’integrità del tuo essere a qualcuno o qualcosa che ti promette felicità in cambio di ripudi e amnesie. Ama il destino che accadrà (lo dicono da versanti opposti – ma poi veramente opposti? − Nietzsche e Simone Weil, Léon Bloy e Jünger) e che per metà concorrerai a delineare, non limitandoti a vivere, ma tentando di tracciare un solco e una via che risponde alle tue aspirazioni.
Visto alle spalle, quando ormai s’è compiuto, riconoscilo come il tuo destino; quel che invece accadrà e sarà la tua sorte, pensalo in un disegno intelligente di vita. Alla fine l’esito della tua deliberazione, unito all’incidenza delle circostanze di luogo, di tempo e di altre volontà, combacerà col destino e la sua necessità. Non ritrarti se il fato evoca il mito e gli dei: la vita ha sete di un racconto di fondazione. Amor fati sia la risposta a quel che avvenne e avverrà, con o senza il tuo concorso.
VI − Anche se non credi in Dio, pensi in Dio
DEL LOGOS Credere in Dio è una possibilità − o un rischio − ma pensare in Dio è una necessità. È impossibile pensare senza un ordine di connessioni che parta dall’Uno.
Il Logos è la comprensione del mondo tramite una rete di nessi, significati e relazioni necessarie che rivelano la corrispondenza tra l’ordine dei pensieri e l’ordine della realtà (adaequatio rei et intellectus, san Tommaso dixit). Senza intelligenza non c’è mondo, che è ordine, ciclicità, sequenza. Dio è qui il nome che diamo all’intelligenza, ovvero al Logos che è trama del mondo e disegno intelligente dell’universo. Siamo nell’intelligenza di Dio o non siamo. Non siamo in grado di pensare il contrario di ciò che ci permette di pensare. È la condizione del vivere e del pensare. Ogni epoca poi elegge e uccide un dio a sua immagine e a sua portata. Dio è il nostro colmo e il nome della nostra mancanza. La morte di Dio è la perdita del nostro confine e dunque la dispersione dell’intelligenza nel caos. Ciascuno ha il dio che si merita e abolisce il dio che non merita, per eccesso o per difetto. Se non trova eredi merita un dio morto e il suo lutto. Ma spesso Dio si nasconde sotto falso nome. Non è Dio, non è la Verità ad armare il fanatismo dei credenti; è piuttosto il monopolio della Verità e la presunzione di agire e parlare in nome suo, di cui nessuno è titolare. Inaccessibile del resto è la Volontà di Dio, e le scale che conducono verso di Lui sono gli dei; politeismo è salvezza dal fanatismo. Non è Dio, non è la verità a uccidere ma chi fa coincidere la sua soggettività con l’Ente supremo e decide in Sua vece incluso il diritto o meno di vivere. Uccide chi si pone dal punto di vista dell’assoluto, si auto-elegge portavoce di Dio, esattore e concessionario esclusivo in terra. La nostra mente è nell’intelligenza di Dio. La verità non è dentro di noi, ma noi siamo dentro la verità, più grande di noi. Noi cogliamo il vero e il suo mistero tramite uno scorcio, uno squarcio: è la «poligonia del vero» (Gioberti dixit). La verità ha più lati, è politeista; noi ne vediamo solo uno.
VII − La morte non è il tuo futuro ma è già alle tue spalle
DELLA «COGITATIO MORTIS» L’angoscia di morire sorge dalla sua proiezione senza scampo sul nostro futuro, dal considerare la morte come il nostro unico, vero, inevitabile orizzonte d’attesa. La morte è invece alle nostre spalle: riflessione all’apparenza irreale e infondata, ma nella sostanza decisiva ed elementare, che coglie la costitutiva ambiguità della nostra esistenza e la esprime in tragedia e in catarsi. In senso tragico la morte alle spalle vuol dire che ci fiata sul collo, è sempre presso di noi, ne sentiamo l’affanno, ci pedina, non ci lascia un momento e può raggiungerci da un momento all’altro, non abbiamo scampo. Non possiamo pensare di rimuoverla, aggirarla, negarla, attraverso i riti di elusione del nostro tempo che riducono la morte a scomparsa e ne occultano l’onnipresente assenza. La morte negata si sparge poi nella vita, infetta i suoi passi e avvelena i suoi umori. Meglio riconoscerla e addomesticarla. Ma in un secondo senso, liberatorio, la morte è già alle nostre spalle: perché appartiene al nostro passato sin da quando si nasce, è «connaturata», impressa sulla nostra vita, nel nostro corredo genetico; su di lei contavamo già in partenza. Dalla morte ci siamo già passati. Quando il tempo si curva, la morte si rivela non il nostro domani ma il nostro ieri; assodata la sua inevitabile seppure indefinita scadenza, non resta che vivere, dedicarsi a lasciare valide tracce, capire se e cosa potrà restare vivo oltre la morte. Se tutto è perduto sin dall’inizio, si ricomincia a nascere dal morire, la vita assume dignità se protesa verso una seconda nascita. Cominciammo a morire appena nascemmo, ora ci apriamo all’accadere venturo. Speranza operosa, attesa d’ignoto, irruzione di una trascendenza che apre un orizzonte oltre la notte. Verranno a prelevarci gli dei, coi nostri cari, nell’ora che risolve le ore.
VIII − Soli non si nasce, ma si può morire
DELLA COMUNITÀ Non è vero che la società sia una costruzione artificiale e postuma mentre l’individuo sia il nucleo primario e naturale. Vero è invece che nasciamo con un legame naturale e sociale di dipendenza e rechiamo nei nostri geni, nei nostri primi passi e nella nostra memoria, anche prenatale, la traccia di chi ci ha preceduto, procreato e allevato. Siamo figli di una storia, eredi di stratificate esperienze e non un puro caso singolare, autonomo e incomunicante. Possiamo però col tempo separarci dal contesto, fino a vivere e morire in solitudine. La solitudine può essere una perdita o una conquista, ma non è la condizione originaria e non è mai assoluta. La solitudine può essere una condizione beata, l’isolamento è invece una miseria (Arendt). La prima è una conquista, il secondo è una perdita del mondo, della tua patria e delle persone che senti come la tua comunità. Nella solitudine elettiva si è soli in un sottinteso di distante socialità; si è soli temporaneamente e apparentemente, e si è soli pur sempre in relazione a una società e in un rapporto organico e cordiale. La comunità è la nostra dimensione costitutiva, originaria. Il legame sociale è strutturale e non occasionale, il bisogno di condividere la vita è naturale prima che culturale, è biologico prima che psicologico. «In fondo all’Io c’è un Noi» scrive l’ultimo Gentile, e nella nostra interiorità abita un mondo comune.
Il connaturato legame sociale non si risolve nella considerazione di essere cittadini del mondo; siamo prima di tutto figli e poi genitori, legati alla dimensione famigliare, via via allargando per cerchi concentrici dai legami naturali e culturali, affettivi ed elettivi, per affinità e prossimità di luogo, di lingua, di lavoro, di fede, fino ad ambiti più vasti. È innaturale pensare il contrario, come fanno i cosmopoliti, capovolgere la scala e partire dall’universo; è astratto amare l’umanità se non si parte da chi ti è davvero prossimo. È contro la nostra sensibilità, la vita, la realtà. Siamo esseri in relazione, identità aperte, distinte e comunicanti; una trama di energie ci collega al mondo con la scala delle prossimità. Ciò non scalfisce l’irripetibile singolarità e la libertà personale di decidere. In interiore homine habitat communitas.
IX − La dignità vale più della sopravvivenza a ogni costo
DELLA VITA DEGNA Sul piano etico la vita ha senso se ha un compito che la rende degna di essere vissuta. Uccidere è violenza sacrilega, nessuno ha il diritto di sopprimere nessuno; ma la sopravvivenza biologica non è un valore assoluto e autosufficiente. Non abbiamo diritto assoluto alla vita e tantomeno diritto di dare la morte. La vita è un bene non disponibile ma non è un valore assoluto: non decido io di morire, e tantomeno decidono altri al mio posto, ma accetto il rischio quando è in gioco la dignità, il senso della vita o gli dei. Quando la vita assurge a valore assoluto e si è disposti a vivere a qualsiasi prezzo, si è già morti dentro. Lo scarto tra la vita e la morte è in quel punto cruciale che le conferisce senso e dignità, anche a costo di mettere a repentaglio la vita stessa («vivi pericolosamente» di Nietzsche).
Lo stile e la grazia educano il reale a farsi regale e a dare forma alla vita; la ricerca della bellezza suscita bellezza dentro di sé e amicizia col mondo, come il brutto genera abbrutimento e inimicizia; l’amore come moto che parte dall’unico, si esprime nel due − la coppia − e si allarga per gradi decrescenti di intensità e di prossimità fino all’universo; l’onore è il rispetto degli altri tramite il rispetto di sé, fondato sulla piena assunzione di responsabilità, ovvero la disponibilità a rispondere di sé, fino in fondo e a viso aperto; il lavoro rende meritevole la vita e intreccia i diritti ai doveri, e la vita personale a quella comunitaria. E via seguitando sui sentieri più alti del pensiero, dell’ingegno e dell’arte, fino a raggiungere l’esperienza apicale e universale del sacro. Vivere non basta, la vita esige un obbiettivo degno, in cui proiettarsi con intelletto d’amore; non va solo vissuta, va dedicata. Dedicarla agli dei nelle forme indicate significa trascendersi, oltrepassare la vita. Parafrasando Pompeo, e Plutarco, Navigare, non vivere, est necesse.
X − L’anima è quel che resta di te, quel che ti fa uno e ti riporta all’Uno
DELL’ANIMA L’anima è la matrice dell’intelletto, la radice della sensibilità e l’energia del corpo. L’anima è il nostro vero DNA, la spina dorsale invisibile della nostra persona, quel che ci distingue dagli altri, ciò che di specifico e inalienabile ci identifica; è il principium individuationis della nostra singolarità. Ma è anche la scintilla dispersa di una luce, l’intelligenza che ordina e regge l’universo; l’anima è un raggio che promana dall’anima mundi, a cui aspiriamo a ricongiungerci, tornando nel grembo dell’Origine. L’anima è il conato che ci muove a ricongiungerci, a ritornare all’Uno. È ciò che ci distingue e infine ciò che ci congiunge. L’anima, in realtà, indica il seme o il soffio che ci unisce al mondo. Se abbiamo una percezione originaria e remota, un sentimento fondamentale di quel che chiamiamo «io», un punto in cui l’istinto d’essere muta in coscienza di sé, quel punto invisibile è l’anima. Nessuno è in grado di dire cosa sia, dove sia, quanto duri; non siamo in grado di uscire da quell’esperienza che avvolge e comprende la nostra vita fino a travalicarla, superarla. Ma è la nostra presenza: se lei non c’è, noi non siamo. Non siamo in grado d’essere in sua assenza. Il corpo non è solo l’involucro o la prigione dell’anima ma la sua ombra proiettata in terra, il suo concretarsi vitale. La sua più alta facoltà è l’intelligenza. L’arco d’espressione dell’anima va dalla sensibilità al pensiero. Il corpo è dentro l’anima e non viceversa; così il sentimento e l’intelligenza. L’anima racchiude il corpo come un’aura, un campo magnetico, un’irradiazione. L’anima è il bagaglio a mano consentito nel viaggio finale, la sola entità trasferibile alla frontiera della morte. Ma è anche il punto in cui l’io si scioglie nell’essere. L’anima è l’esile filo che collega l’esistere all’essere, l’umano agli dei, e ricongiunge ciascuno all’Uno (Plotino dixit). L’anima costituisce l’alveo del pensiero e dell’amore, il filo che ci lega al destino dell’universo. L’anima è la chiave per rientrare nella Casa.
DALLA PAROLA AL SILENZIO
In principio fu il Logos. In principio era il Mythos. In ambo i casi, la Parola.
In origine fu il Mistero che chiamiamo Essere, per distinguerlo dal nulla.
La coppia primordiale che ci mise al mondo, da cui discende l’umano, è Pensiero e Parola. È la coppia di dei venuta dal Mistero su cui si fonda la nostra presenza e il suo significato. Fu Pensiero a sedurre Parola o fu Parola a provocare Pensiero? Difficile dirlo, la loro unione nasce dalla reciproca attrazione e il loro amore genera l’uomo e il mondo, secondo il mito di Eros. Pensiero fecondò Parola e Parola portò in grembo e poi dette alla luce il loro frutto. Parola è fuoco, Pensiero è l’aria che lo appicca, lo fa ardere, divampare e spegnere.
Nessuna teoria evoluzionista, nessuna ricerca scientifica, nessuna spiegazione fisiologica, anatomica, neuro-cerebrale riesce a rendere conto di quella coppia originaria che segna un salto assoluto rispetto alla natura e al regno animale. Ci sono in natura e tra gli animali suoni inarticolati, anche melodiosi, che alludono o preludono a parole o che esprimono gioie, sofferenze, emozioni; ci sono connessioni elementari, e sinapsi, che alludono e preludono a pensieri e diffuse sensibilità nella natura, non solo nel regno animale. Ma il nesso, l’accoppiamento e la fecondazione di Pensiero e Linguaggio è un mistero originario e irrisolvibile, mobile e fluttuante, da cui proveniamo e su cui si fonda il nostro essere al mondo. Lì c’è tutto il nostro destino e la sua differenza rispetto al mondo; o se vogliamo, là, nello snodo tra Pensiero e Parola, il mondo trova la sua coscienza di essere, si illumina.
Il pensiero è il luogo senza luogo in cui coesistono passato, presente e futuro, la dimensione naturale e soprannaturale, interiore ed esteriore; qui consiste il senso della vita e della morte, c’è l’ordine e la libertà, il limite e l’illimitato, la matematica e l’arte, la sapienza e la creatività, gli dei. La parola mette al mondo e dà forma. Il pensiero è irriducibile alla fine dei corpi, collega all’Anima Mundi, all’Essere, all’Uno, cioè al Mistero. La parola è emanazione, il linguaggio è ponte e finestra, conduce dal pensiero al mondo e viceversa. La parola è fiore, il pensiero è frutto, e viceversa.
Alla fine cosa resterà di me? Resta ciò che non è mio, ciò che fu prima e che sarà dopo di me. Un bene trasferibile, che ebbi in sorte, che lascio in eredità. La loro differenza è la vita mia. L’uomo è la sua opera. Nella vita piccola restano le tracce, le imprese e i ricordi, trasmessi di generazione in generazione. Nella vita grande resta il pensiero che pensammo e in cui fummo pensati, il pensiero che illuminò la nostra mente e ci ospitò nell’Essere, cioè nei pressi del Mistero. L’io fu solo un motore di ricerca, non la chiave né la sede. Liberarsi dalla soggettività per aprirsi alla divinità. È la traccia che resta, ineffabile, di quel lampo e quel tuono – Pensiero e Parola – che fu luce della vita e intuizione del mondo, e va oltre questa nostra presenza destinata a finire. Resta l’Essere nel suo mistero, figurato dagli dei. Pensiero e Parola si rivolsero infine verso l’Essenza. E al suo cospetto tacquero.
