"Ma basta insoma"

IL NAUFRAGIO DI ULISSE

Un viaggio nella nostra crisi

Mauro Bonazzi.

Recensione

Mauro Bonazzi usa la figura di Ulisse come lente per leggere la crisi contemporanea: la tensione tra desiderio di conoscenza, limiti umani e ricerca di senso in un mondo che sembra aver perso ogni orientamento.

Il punto di partenza è il Canto XXVI dell’Inferno dantesco. Qui nasce l’immagine moderna di Ulisse come eroe della conoscenza audace, che oltrepassa le Colonne d’Ercole spinto da «virtute e canoscenza». Ma Bonazzi ricorda che nell’Odissea omerica Ulisse è soprattutto l’eroe della nostalgia (nostos), colui che piange sul mare desiderando solo tornare a Itaca. La metamorfosi di questa figura attraverso i secoli diventa lo specchio della nostra ambivalenza verso il sapere. Ulisse diventa per Dante il doppio oscuro di sé stesso: profondamente attratto dall’aristotelismo (la felicità attraverso la contemplazione e il tendere all’immortalità), condanna però l’hybris di chi pretende di salvarsi con le sole forze della ragione. Il naufragio di Ulisse è l’espiazione dei peccati filosofici di Dante: la ragione da sola non basta, serve la grazia e l’abbandono a un disegno più grande.

Bonazzi non si ferma alla storia delle idee. Il libro è profondamente politico ed etico: possiamo fidarci della sola conoscenza tecnica per risolvere le crisi (ecologica, politica, esistenziale)? La scienza ci salva o, priva di una bussola etica e comunitaria, amplifica i rischi? Aristotele viene recuperato non solo come filosofo della conoscenza, ma come pensatore dell’uomo animale politico, capace di responsabilità verso gli altri e verso il cosmoIl messaggio non è nichilista: il naufragio può essere anche occasione di trasformazione. Serve però riconoscere i limiti della ragione autosufficiente e recuperare un senso di comunità e di apertura al mistero.

IL NAUFRAGIO DI ULISSE

Capitolo primo

Viaggiare, conoscere

Giú nell’ignoto per trovare del nuovo!

C. BAUDELAIRE.

Noi dobbiamo muovere senza fine

Verso un’altra intensità.

T. S. ELIOT.

Il 6 ottobre 1990, l’Esa, l’Agenzia Spaziale Europea, in collaborazione con la Nasa, lanciò una navicella spaziale nell’eliosfera, in una delle missioni piú ambiziose mai tentate dagli esseri umani – esplorare i poli del Sole, alla scoperta dei segreti della stella da cui dipende la nostra vita. Il nome scelto per la missione fu «Ulisse», la versione latina dell’Odisseo greco. Come si legge sulla pagina web dell’Esa, si trattava di un viaggio senza precedenti, «an unprecedented journey of discovery», e Ulisse nel nostro immaginario è appunto il modello dell’uomo proteso verso la conoscenza, l’eroe sempre pronto a imbarcarsi in viaggi di conoscenza mai tentati prima.

Il nome del protagonista di 2001: Odissea nello spazio, il capolavoro di Stanley Kubrick, è David Bowman. Bowman: l’uomo (man) con l’arco (bow), vale a dire – ancora una volta, e non sorprende – Ulisse. «Un dramma epico di avventure ed esplorazioni» recitava la locandina del film. Sono solo due esempi, ma lista è lunga. C’è qualcuno che potrebbe rimanere sorpreso da questa associazione tra Ulisse e i viaggi alla scoperta di mondi ignoti, inseguendo la conoscenza? Probabilmente nessuno. Con un’eccezione, e non di poco conto. Omero, l’autore dell’Odissea, il poema dedicato ai viaggi di Ulisse, e l’inventore della sua leggenda. Omero sarebbe rimasto stupefatto di fronte a una simile rappresentazione del suo eroe. A ragione.

Nostalgia.

Quando lo incontriamo per la prima volta – quando fa la sua prima apparizione sul palcoscenico della letteratura e della storia – Ulisse è su uno scoglio, con lo sguardo perso nel mare instancabile e le guance rigate di lacrime. È il quinto libro dell’Odissea, e Ulisse è da sette anni ospite di Calipso a Ogigia, un’isola bellissima ma remota, lontana da ogni rotta. È un eroe stanco, provato da innumerevoli sciagure, dominato dall’unico desiderio di tornare a casa, per rivedere la moglie, un figlio che conosce a malapena, un padre che forse è ormai morto (della madre aveva saputo nel regno degli Inferi: era morta di dolore, per l’assenza del figlio, «il rimpianto di te, il tormento per te, splendido Odisseo, | l’amore per te m’ha strappato la vita dolcezza di miele», Odissea XI 202-203). Il suo è uno strazio che pare non potersi placare, cosí come non si arrestano le onde del mare: «Sul promontorio piangeva, seduto, là dove sempre, | con lacrime, gemiti e pene straziandosi il cuore, | e al mare mai stanco guardava, lasciando scorrere lacrime» (Odissea V 82-84).

Ulisse, nell’Odissea, è l’eroe della nostalgia. La conoscenza, invece, non sembra giocare alcun ruolo nello sviluppo del poema. Certo, il desiderio di ritornare verso la «cara patria», come l’eroe continua a ripetere, non è sempre intenso allo stesso modo: per esempio, l’eroe avrebbe potuto evitare di trascorrere un anno intero in compagnia di Circe, la maga «dai riccioli belli», che trasformava in maiale chi si azzardava a mettere piede sulla sua isola. L’aveva sconfitta, grazie all’aiuto del dio Hermes, resistendo al suo inganno; aveva liberato i compagni. Con loro sorpresa, aveva deciso di rimanere: per un anno intero, «unito di letto e d’amore» (Odissea X 335). Se lo fece, insomma, non fu certo per motivi filosofici, o per un qualche desiderio di conoscenza. In altre occasioni, invece, Ulisse ha bisogno di conoscere: non lo desidera, ma ha necessità di ottenere alcune informazioni, per poter realizzare il suo unico obiettivo, che è appunto quello di ritrovare la via di casa. Per questo ha osato evocare le anime dei morti, perché Tiresia era in possesso di alcune conoscenze decisive sul suo viaggio e sulle sue disgrazie.

Soltanto in rari casi le sue azioni sono motivate da un qualche tipo di curiosità intellettuale: quando incontra le Sirene, e ancora di piú al cospetto di Polifemo. Ma nel caso delle Sirene, si tratta banalmente di un incidente di percorso: le Sirene sono sulla rotta verso casa e Ulisse, su indicazione di Circe, ne approfitta per ascoltare il loro canto meraviglioso. Diverso è il caso di Polifemo, con Ulisse che sembra essere attratto irresistibilmente dal fascino ambiguo e oscuro di quella caverna, nonché dal suo misterioso abitante. E cosí costringe i compagni, che volevano scappare immediatamente, a restare. Con i risultati catastrofici a tutti noti. Come lui stesso avrebbe in seguito riconosciuto, sarebbe stato meglio resistere a questa tentazione, e fuggire il piú in fretta possibile.

Per il resto Ulisse è sempre spinto dal caso, non cerca avventure, semmai le subisce. Nei suoi lunghi viaggi, ha maturato una grande esperienza, sa degli uomini e delle città, come si legge nei primi versi del poema: «di molti uomini le città vide e conobbe la mente» (Odissea I 3); «Ulisse è tornato pieno di spazio e di tempo», avrebbe commentato secoli dopo un altro poeta, Osip Mandel´štam. Conosce molto piú di prima alla fine del suo viaggio. Paziente e tenace, è anche dotato di un’intelligenza veloce, che lo ha salvato nelle situazioni piú disperate. Ma tutto questo è in funzione del suo ritorno: «lottando per la sua vita e pel ritorno dei suoi» (Odissea I 5). Ulisse non vuole conoscere o esplorare: vuole tornare a casa. Esplorare, affrontare l’ignoto, muovere alla scoperta delle cose non fa parte del personaggio omerico.

Un volo folle.

L’apparente tensione tra l’Ulisse omerico e il nostro Ulisse è facile da risolvere. Il modello del nostro Ulisse, l’archetipo dell’eroe sempre pronto a imbarcarsi in un viaggio di conoscenza, non è Omero. Il nostro Ulisse arriva da una tradizione completamente differente: è il frutto dell’immaginazione di un altro grandissimo poeta, che non conosceva neppure il greco. Il nostro Ulisse discende in linea diretta da Dante Alighieri. Questa storia nasce nel canto XXVI dell’Inferno; ed è cosí potente che ha surclassato il modello originario.

La scena non è piú quell’angolo di paradiso che era l’isola di Ogigia. Qui siamo in fondo all’Inferno, in una valle illuminata solamente dalle fiamme che avvolgono i peccatori. Lí, in questa bolgia tetra e silenziosa, Ulisse pagherà in eterno per le sue colpe di «consigliere di frodi» (Inf. XXVI 115-116), di orditore di inganni. Ma questa storia, la storia degli inganni di Ulisse, interessa solo marginalmente a Dante – ed è sorprendente. Nella Divina Commedia, Dante è incaricato di una missione precisa: riferire quello che ha visto nel suo viaggio nell’Aldilà, cosí da riportare sulla retta via i suoi compagni di fede. Ma tutto questo – la missione divina di cui è stato investito – passa in secondo piano, nel momento in cui si prospetta la possibilità di incontrare l’eroe greco. È Dante stesso a segnalarlo: fin dalle prime battute il canto è animato da una tensione particolare, segno che qualcosa di importante sta per accadere. Dante quasi cade per la fretta di scendere, tanta è la sua ansia di vedere (XXVI 43-46: «Io stava sovra ’l ponte a veder surto, | sí che s’io non avessi un ronchion preso, | caduto sarei giú sanz’esser urto. | E ’l duca, che mi vide tanto atteso»); non smette di assillare Virgilio fino a che non ottiene quello che desidera («maestro, assai ten priego | e ripriego, che ’l priego vaglia mille, […] vedi che del disio ver’ lei mi piego!», 65-69). La concitazione è sospetta. Il suo viaggio sta raggiungendo il punto oscuro dell’universo, dove si condensa tutto il male del mondo. Si sta inoltrando in luoghi sempre piú tetri, inospitali, orribili. Perché un «disio» cosí intenso? Il rischio strisciante è quello di andare contro il volere di Dio, colui da cui dipende in ultima istanza il viaggio di Dante. Sarebbe paradossale. Ma tutto rimane come sospeso, viene lasciato da parte. E quando finalmente avvicina Ulisse, Dante non gli chiederà delle sue colpe: non è di questo che vuole parlare. Ci sono questioni molto piú urgenti. È tempo di riflettere sul “viaggio” – perché quello di Ulisse è il viaggio.

Anche nei gironi precedenti a Dante era capitato di incontrare figure di rilievo, meritevoli di una qualche forma di rispetto nonostante la pena a cui sono eternamente condannati. Con i piú importanti, con Farinata e Brunetto Latini per esempio, Dante aveva anche parlato. Con Ulisse è diverso, e non è solo un problema di lingua. Il personaggio è troppo importante, troppo carico di storia e tradizione perché Dante possa pensare di mettersi al suo livello. Dante può solo ascoltare. E Ulisse parlerà, racconterà quello che nessuno sa e tutti volevano sapere. Ma cosa gli sia successo veramente neppure lui lo ha capito. È al lettore, a ciascuno di noi, che toccherà il compito di comprendere il senso di una storia che neppure il suo protagonista era stato in grado di decifrare. Ulisse non ha potuto; il lettore, accompagnato dalla guida d’eccezione, Dante, può e deve. Il tema del canto è il desiderio di Ulisse per la conoscenza; e il desiderio di Dante di conoscere.

In effetti, il viaggio non è andato come aveva cantato Omero. L’antefatto è lo stesso, ovviamente: finita la guerra di Troia (dove Ulisse si era macchiato di colpe che lo avrebbero portato all’Inferno, XXVI 55-63; qui è forte l’influenza di Virgilio, che lo aveva sprezzantemente chiamato scelerum inventor e fandi fictor, «inventore di misfatti» e «mentitore», Eneide II 164 e IX 602), Ulisse era ripartito. All’inizio, forse, con il desiderio di tornare a casa, nella «cara patria». Poi tutto era cambiato. Circolava da secoli una leggenda sul conto dell’eroe greco: si raccontava che avesse osato l’impensabile, superando le Colonne d’Ercole, i due monti che Ercole aveva posto alla fine del Mar Mediterraneo come limite invalicabile per gli esseri umani. Ulisse e i suoi compagni navigano per il Mediterraneo – Dante li segue con la cura di un cartografo – desiderosi di conoscere e fare esperienza. Fino ad arrivare in vista delle Colonne.

Decidono di attraversarle, entrando in acque mai solcate da un essere umano, avventurandosi in un viaggio mai tentato prima: «e volta nostra poppa nel mattino, | de’ remi facemmo ali al folle volo (124-125)». Il viaggio è iniziato. È una storia grandiosa: qui come mai prima – e mai dopo – Ulisse è l’eroe della conoscenza. Ed è una storia di miseria, perché questo viaggio terminerà in un naufragio, proprio mentre all’orizzonte si profilava una terra sconosciuta, un monte gigantesco. Nell’Odissea Ulisse, sempre in mare, ha affrontato innumerevoli tempeste, salvandosi grazie all’intervento degli dèi. Nessuno invece arriverà in soccorso dell’Ulisse dantesco.

La navigazione procede spedita, su acque placide. Virgilio e Dante tacciono, mentre Ulisse racconta: il loro silenzio sembra imitare quello della piccola barca. È un momento di poesia altissima. È come se tutti fossero attoniti, trattenendo il sospiro, di fronte allo spettacolo che si dispiega davanti, una sterminata distesa di mare e un cielo nuovo, con stelle mai viste. L’universo nella sua pura immensità. Sembra di sentire solo il rumore del vento e lo sciabordio delle onde, nient’altro. In attesa della catastrofe finale.

La navigazione procede, fino a che la «compagnia picciola» (101-102) vede un’immensa montagna che si staglia all’orizzonte, «bruna», «alta tanto | quanto veduta non avëa alcuna» (133-135). Ma la gioia per questa nuova scoperta è solo momentanea, perché da quella «nova terra» si leva repentino un «turbo», che investe la nave e la fa affondare:

Tre volte il fé girar con tutte l’acque;

a la quarta levar la poppa in suso

e la prora ire in giú, com’altrui piacque,

infin che ’l mar fu sovra noi richiuso.

(139-142)

Con il verso finale la storia finisce, con un’accelerazione improvvisa. La fiamma in cui era avvolto l’eroe si «queta», Ulisse se ne va (XXVII 1-3), torna alla sua «vendetta» (XXVI 57) eterna. Il silenzio che è calato sul mare ricopre anche l’incontro.

In fuga.

Nell’Antichità il viaggio di Ulisse seguiva un movimento centripeto: era un ritorno. E infatti i filosofi greci lo interpretavano come l’allegoria dell’anima che cerca di liberarsi dei suoi vincoli corporei, ritornando in seno al primo principio e riscoprendo la propria autentica natura spirituale: «“Fuggiamo verso la cara patria”, questo è il consiglio che vorremmo raccomandare», scrive Plotino citando l’Odissea, prima di ricordare che «la nostra patria è lassú, da dove siamo venuti, dove è il nostro padre spirituale» (Enneadi I 6, 8, 6-26). In Dante questo cerchio metafisico è rotto, l’inizio e la fine non coincidono piú. Il viaggio è centrifugo. Ulisse rinuncia al ritorno, alla «cara patria», si mette «per l’alto mare aperto». È in cerca di altro: attratto dall’ignoto, desidera la conoscenza. Il desiderio, quello vero, «l’ardore», è conoscere: «l’ardore […] a divenir del mondo esperto | e de li vizi umani e del valore» (Inf. XXVI, 98-99). Ulisse lo ripeterà ancora, poco dopo, nel momento decisivo. Sono i versi che tutti citano sempre, troppo spesso senza comprenderne fino in fondo la grandezza e la tragedia:

Considerate la vostra semenza:

Fatti non foste a viver come bruti,

ma per seguir virtute e canoscenza

(XXVI, 118-120)

C’è qualcosa di decisivo in questa storia: secoli di riscritture e meditazioni, il fascino che continua a esercitare a distanza di tanto tempo, lo confermano in modo inequivocabile. Nella storia dell’Ulisse dantesco c’è qualcosa che ci tocca nel profondo. Ma cosa? Per rispondere bisogna cercare di capire cosa ha fatto Dante, quando ha creato il personaggio. Questi versi nascono sulle ceneri di violente polemiche che avevano condotto a litigi, espulsioni, e persino a una morte. Oltreché alla rottura di una grande amicizia. Dante non conosceva il greco, non ha mai letto né l’Iliade né l’Odissea. Quali sono le sue fonti di ispirazione, allora? In ballo non ci sono interessi eruditi.

Un testo sorprendente…

Nel 1291, pochi anni prima che Dante si accingesse al poema, aveva destato grande scalpore il tentativo dei fratelli Vivaldi, due armatori genovesi: avevano allestito due galee, ci informano le cronache del tempo, per avventurarsi al di là di Gibilterra, oltre le Colonne d’Ercole, insomma. Non se ne era saputo piú nulla. Indubbiamente, questa vicenda ha esercitato uno stimolo potente sulla fantasia di Dante, che disponeva anche di numerose altre fonti latine per ripercorrere le avventure dell’eroe greco. Ma sono solo due quelle che davvero contano. Significativamente, entrambe portano ad Aristotele.

La prima è un breve testo riguardante un filosofo ormai quasi dimenticato, Antioco di Ascalona. Vissuto nel I secolo a.C. e non privo di un suo interesse, ai giorni nostri Antioco è al massimo ricordato per essere stato uno dei professori di filosofia di Cicerone. E infatti è proprio Cicerone, nel trattato Sui fini del bene e del male, a riferirci di una sua curiosa interpretazione dell’episodio delle Sirene. Il trattato ciceroniano esplora uno dei problemi filosofici piú importanti discussi nel mondo antico – non che oggi il problema sia meno pressante, del resto, anzi –, vale a dire la felicità. Come vivere una vita felice, soddisfacente, realizzata? Facendo propria la tesi di Aristotele nell’Etica nicomachea (ci torneremo), Cicerone celebra il desiderio innato che spinge gli esseri umani verso la conoscenza. Una vita davvero felice è una vita dedicata alla conoscenza. C’è in noi, scrive Cicerone presentando il pensiero di Antioco, una vera discendi cupiditas, una brama di apprendere, un ardor, un autentico ardore di conoscenza. Come esempio di questo desiderio viene introdotto, sorprendentemente per i lettori del tempo, Ulisse nell’episodio delle Sirene: «le Sirene promettono il sapere, e non era strano che per una persona desiderosa di sapienza esso fosse piú caro della patria (Scientiam pollicetur, quam non erat mirum sapientiae cupido patria esse cariorem, V 50). Se Ulisse ha fatto ciò che ha fatto, scrive Cicerone riferendo il pensiero di Antioco, è per via del suo desiderio di conoscenza – perché è fortissima dentro di noi questa esigenza di capire, conoscere, vedere. Il passo è sorprendente, ed è importantissimo.

Il passo è sorprendente, perché travisa completamente il senso dell’episodio delle Sirene. Che cosa questi esseri mitologici cantassero veramente rimane un mistero. L’imperatore Tiberio, si racconta, continuò a chiederlo a tutti gli eruditi che incontrava senza mai ottenere una risposta soddisfacente. Ammettiamo pure, come scrive Cicerone, che esse attirassero i naviganti non con la dolcezza del loro canto ma con questa promessa di conoscenza. Rimane comunque il fatto che Ulisse non ha mai rinunciato alla patria per loro! Come osservato in precedenza, le ha semplicemente incontrate mentre veleggiava verso casa. Cicerone/Antioco sta insomma travisando clamorosamente il senso di quell’episodio. Ed è esattamente questo spunto ad aprire la strada a Dante.

Fino a quel momento Ulisse era stato conosciuto e celebrato come l’eroe virtuoso, un modello di sopportazione e un esempio di moralità (Ulisse che resiste al canto corruttore delle Sirene, simbolo del piacere, ad esempio – il contrario di quello che sostiene Antioco). Nel passo di Cicerone, per la prima volta, Ulisse appare sotto una luce completamente diversa, come l’eroe della conoscenza, e il campione della vita contemplativa. Come un filosofo aristotelico, in altre parole.

Noi sappiamo che Dante ha letto avidamente il trattato ciceroniano. Non è per caso, dunque, se nel canto compaiono in posizione decisiva esattamente le stesse espressioni usate da Cicerone: il tema del desiderio – del desiderio di conoscere – è il motivo dominante di questi versi, tanto in riferimento a Ulisse quanto – ed è significativo – a Dante. Chiaramente, questo passo ha esercitato uno stimolo decisivo sulla fantasia del poeta. Non sorprende se si guarda a quello che era successo in quegli anni.

… e una morte sospetta.

Nella seconda metà del XIII secolo, negli anni di formazione di Dante, e pochi anni prima che mettesse mano al poema, il mondo intellettuale del tempo era stato investito da una crisi violentissima, che aveva scosso fino alle fondamenta le principali istituzioni culturali della Cristianità. Le ragioni di questa crisi sono ovviamente molte. Tra le altre, un ruolo importante fu giocato dalla rinnovata circolazione dei trattati di Aristotele. Dimenticati quasi completamente per un lungo arco di tempo in Occidente, questi testi avevano continuato a essere letti e commentati nel mondo bizantino e islamico, da filosofi greci, arabi ed ebrei. Nel corso del XIII secolo erano poi stati progressivamente tradotti in latino (particolarmente importante è la figura di Roberto Grossatesta, a questo proposito: la sua traduzione dell’Etica nicomachea data agli anni 1246-47), ritornando finalmente a essere studiati nelle piú importanti università cristiane, a Parigi in particolare. Provocando una situazione esplosiva. Dopo secoli di silenzio, nei templi del sapere cristiano si tornava a leggere sistematicamente il filosofo per eccellenza, «’l maestro di color che sanno» secondo la celebre definizione dantesca (Inf. IV 130), colui che meglio di tutti aveva mostrato di cosa è capace l’uomo quando usa correttamente la sua intelligenza, la sua “ragione naturale”.

Nei secoli precedenti di Aristotele si erano al massimo studiate le opere logiche, nella convinzione che alla filosofia toccasse il compito di trasmettere allo studente i rudimenti del ragionamento e della dialettica, prima che si dedicasse alle materie piú importanti, medicina, legge o teologia. La rinnovata circolazione dei grandi capolavori aristotelici, la Fisica, la Metafisica o, ancora di piú, l’Etica nicomachea, mostrava nel modo piú clamoroso che la filosofia aveva invece molto da dire anche, e proprio, sui temi piú importanti – si trattasse dell’universo, dell’uomo o di Dio. Sfogliando l’Aristotele dei grandi trattati, questi lettori scoprivano che l’intelligenza umana, quando ben impiegata, può dissipare le ombre del mondo in cui viviamo.

Era una scoperta entusiasmante, ma anche pericolosa. Come conciliare in effetti le teorie di Aristotele con le verità di fede contenute nella Bibbia e negli altri testi sacri? Perché in molti casi le tesi di Aristotele sembravano porsi in netto contrasto con le verità rivelate. Aristotele aveva ad esempio sostenuto che l’universo fosse eterno, quando la Genesi ci informa inequivocabilmente che l’universo è stato creato da Dio. Aristotele sembra sostenere la tesi che l’anima fosse mortale: e anche in questo, decisivo, caso la distanza rispetto alle credenze dei cristiani non poteva essere piú netta, visto che l’immortalità dell’anima è un caposaldo fondamentale di tutto il sistema cristiano. E ancora, il problema forse piú drammatico: Aristotele insegnava che è possibile vivere una vita felice qui e ora, sviluppando armonicamente le nostre potenzialità, grazie alla nostra intelligenza. Senza bisogno, dunque, di alcun aiuto divino? Come conciliare insomma ragione e fede, filosofia e teologia?

Non era un problema di poco conto quello a cui si accinsero gli intelletti piú grandi del tempo, cercare di riconciliare ragione e fede, respingendo le accuse di chi rifiutava categoricamente ogni dialogo con la filosofia e il sapere degli antichi (come aveva scritto ad esempio Bernardo di Chiaravalle, facendo proprio l’insegnamento di Agostino: «Ci sono alcuni che vogliono conoscere solo per il fine di conoscere: questa curiosità è scandalosa»; Sermone 36). I primi nomi che vengono in mente sono quelli di Alberto Magno e Tommaso d’Aquino, i maestri della scolastica, la grande cattedrale di pensiero eretta proprio per offrire una risposta a questa sfida. Ma con loro, e contro di loro, tanti altri, piú radicali, come Sigieri di Brabante, di cui Dante si ricorderà nel Paradiso, e Boezio di Dacia. Da una parte c’erano insomma Tommaso e i grandi maestri delle facoltà di teologia, impegnati nel compito di riportare Aristotele e la filosofia nell’alveo della religione cristiana. Dall’altro questi nuovi filosofi, affascinati dalla potenza delle idee di Aristotele e dalle letture provenienti dal mondo arabo (Averroè su tutti, il commentatore per eccellenza), pronti a combattere per l’autonomia della filosofia – in altre parole, decisi a rivendicare l’uso libero dell’intelligenza umana, la “ragione naturale” secondo la terminologia del tempo, fiduciosi nella nostra capacità di fare ordine nel mondo che ci circonda. Il secolo XIII è stato un periodo appassionante, in cui dibattiti raffinatissimi si alternavano a scontri e tumulti in strada tra gli studenti delle diverse facoltà. Non poteva essere diversamente, data la posta in gioco. Le idee di Aristotele erano affascinanti, potenti, nuove. Ma pericolose.

La reazione delle istituzioni ecclesiastiche non si fece attendere. Il 7 marzo 1277 Étienne Tempier, vescovo di Parigi, condannò una serie di 219 tesi filosofiche e teologiche, proibendone ufficialmente l’insegnamento, pena la scomunica, perché incompatibili con le verità di fede del cristianesimo. L’attacco era durissimo, al punto che furono condannate persino alcune idee di Tommaso, il futuro Doctor angelicus della Cristianità, e di Andrea Cappellano, il teorico dell’amor cortese. Ma il bersaglio principale, palesemente, non erano tanto loro quanto gli aristotelici, vale a dire i filosofi, in particolare Sigieri e Boezio, da quel momento costretti a una condizione di progressiva minorità e osteggiati sempre piú apertamente. Da quell’ambiente, al netto delle deformazioni palesi, provenivano tesi come quella secondo cui «solo i filosofi sono sapienti (quod sapientes mundi sunt philosophi tantum; 154)»; «che non c’è stato superiore all’esercizio della filosofia (quod non est excellentior status quam vacare philosophiae; 40)»; «che, tramite le sue capacità naturali, il nostro intelletto può pervenire alla conoscenza dell’essenza della causa prima» (211); e soprattutto «che la felicità si ottiene in questa vita non in altra (quod felicitas habetur in ista vita, non in alia; 176)». Era una parentesi che si chiudeva.

Boezio, che pure aveva goduto in vita di grande reputazione, scomparve nel silenzio. Sigieri, il piú autorevole di questi nuovi aristotelici, persa la cattedra parigina, fu convocato a Orvieto, presso la corte papale, dove sarebbe morto in circostanze sospette tra il 1281 e il 1285. Sono vicende appassionanti, ma anche oscure, tragiche, che non lasciarono indifferenti i contemporanei.

Dante si ricorderà di Sigieri addirittura nel Paradiso, ed è una scelta ancora una volta sorprendente: «la luce etterna di Sigieri, | che, leggendo nel Vico de li Strami, | sillogizzò invidïosi veri» (Par. X 136-138). «Leggere» (vale a dire, tenere lezione) e «sillogizzare» sono verbi tecnici dell’insegnamento; il Vico degli Strami, la via della paglia (su cui gli studenti sedevano durante le lezioni), oggi Rue du Fouarre, è il luogo simbolo dell’aristotelismo parigino; quanto a «invidiosi», è difficile capire cosa Dante intenda con questa allusione – forse solo la maestria intellettuale di Sigieri che suscitava ammirazione e invidia, o forse qualcosa di piú oscuro, che portò alla sua morte (a cui facevano riferimento i versi immediatamente precedenti, non meno enigmatici). A parlare in questi versi, a ogni buon conto, è Tommaso, il suo grande avversario intellettuale: nel Paradiso tutto è ricomposto in un’unità superiore. Indubbiamente, queste vicende non lasciarono indifferente Dante. Per capire cosa fosse veramente in gioco occorre allora rivolgere l’attenzione al testo verso cui tutto convergeva, uno dei piú grandi capolavori del pensiero antico, un’opera rimasta silente per secoli e che ora, tornata in circolazione, aveva scatenato polemiche furibonde. L’Etica nicomachea di Aristotele. È in quel testo la chiave per capire la storia di Ulisse e Dante.

Capitolo secondo

Il trionfo della ragione – diventare dio

Presto, qui, ora, sempre –

Ridicolo, sprecato, triste il tempo

Che prima e dopo si stende.

T. S. ELIOT.

Un giallo filosofico

L’Etica nicomachea andrebbe letta come un romanzo giallo. C’è qualcosa di cui tutti sono in cerca, e tutti pensano di sapere dove si trovi. Il detective inizia dunque la sua indagine, raccoglie testimonianze e informazioni: e scopre una gran confusione. Ma raccogliendo le prove riesce anche a individuare una serie di indizi che lo condurranno alla soluzione – una soluzione assolutamente inattesa, che nessuno avrebbe mai potuto prevedere.

L’oggetto dell’indagine, quello di cui tutti sono in cerca, è la felicità – una felicità che riguarda la nostra vita nella sua interezza, come quando si dice di aver ben vissuto. Questo è il problema, una vita completa, non il godimento di qualche attimo di intense emozioni. Come vivere una vita felice? Tutte le nostre azioni, tutto quello che facciamo durante le nostre giornate è in fondo diretto verso questo obiettivo, vivere una vita felice, soddisfatta, realizzata. Che questa sia la cosa piú importante per tutti, osserva Aristotele, è cosí evidente che non merita neanche di essere discusso. Difficile dargli torto. Il problema è capire in cosa consiste questa felicità. Come fare per vivere una vita felice? «Dire che la felicità è il bene supremo è una cosa su cui chiaramente sono tutti d’accordo. Quello che si desidera è che si spieghi piú chiaramente che cosa è» (Aristotele, Etica nicomachea 1097b22-24). Ecco di cosa bisogna andare in cerca.

Come un investigatore, il filosofo inizia allora l’indagine. Raccoglie indizi e testimonianze, cercando di capire quali siano le opinioni piú attendibili. Ma l’indagine finisce in un vicolo cieco: nessuna delle soluzioni accennate è convincente. Ieri come oggi, l’idea piú diffusa è che una vita felice è una vita dedicata al piacere: è quella che potremmo chiamare la “bella vita”: una vita favorita dal benessere e coronata da divertimenti e godimenti; soldi, case e vacanze, viaggi e feste… non è cosí che tutti dicono che vorrebbero trascorrere le loro giornate? Niente di piú sbagliato per Aristotele: vivendo una vita cosí, dedicandosi solo al nostro piacere e benessere, finiremmo per vivere una vita simile a quella degli animali. Il giudizio è severo (e infatti Aristotele piú avanti stempererà il senso della sua accusa), ma corretto. Un semplice ragionamento lo spiega. Se il problema della felicità consistesse solo nella ricerca di una vita piacevole, non sarebbe neppure un problema. L’assunzione di qualche psicofarmaco, capace d’indurre sensazioni di benessere, basterebbe a risolverlo (e infatti negli Stati Uniti se ne parla: si chiama psicofarmacologia cosmetica). Interesserebbe a qualcuno una vita cosí? Il piacere e il benessere sono ovviamente importanti, ma il valore e il significato della nostra vita richiedono qualcosa in piú. Noi siamo anche altro, e in cerca di altro. Che cosa? L’indagine si è infilata in un vicolo cieco, sembra, che non porta da nessuna parte. Il filosofo ha un’intuizione.

L’animale razionale.

Per capire in cosa consista la possibilità di una vita felice, dobbiamo prima di tutto capire chi siamo noi, sostiene Aristotele. Perché una vita felice è una vita che realizza le nostre potenzialità di esseri umani. Nell’universo aristotelico ogni cosa ha una natura specifica, che la rende diversa da tutto il resto; la realizzazione di questa specificità è ciò che fa di ogni cosa ciò che veramente è. E la possibilità di realizzare queste potenzialità è ciò che permette di vivere una vita davvero completa: felice. Si tratta allora di capire chi siamo. Dobbiamo rispondere a questa domanda, se vogliamo trovare una risposta al problema della vita felice. Per Aristotele, in discussione non sono tanto le doti o le inclinazioni individuali: quello di cui è in cerca è ciò che meglio ci caratterizza tutti in quanto esseri umani. Cosa significa essere un essere umano? Cosa ci unisce? Cosa è nostro, e solo nostro, e ci distingue da tutto il resto? Capirlo potrebbe davvero metterci nella giusta direzione. Rispondere non è difficile.

Ciò che ci caratterizza nel modo piú pieno, ciò che è nostro e solo nostro, è il possesso della ragione, l’uso dell’intelligenza. L’uomo, l’animale razionale, in greco logikon da logos, che significa ‘ragione’, ‘pensiero’, ‘discorso’, ‘parola’: è quando pensiamo, quando parliamo, quando conosciamo, che realizziamo in pieno le nostre potenzialità di essere umani. Quando siamo consapevoli di noi stessi, ecco cosa significa essere davvero degli esseri umani. Dunque, la chiave per la felicità è qui. Ecco perché la conoscenza è cosí importante.

Quello che ho qui faticosamente riassunto è da sempre oggetto di infinite discussioni tra filosofi antichi e moderni. Non si contano in effetti i testi antichi o i commenti medievali, piú o meno convergenti con l’ortodossia cristiana o piuttosto simpatizzanti con le tesi piú radicali di Aristotele, che analizzavano, approfondivano, ripetevano queste stesse idee, con tanto d’invocazioni a non scadere in una vita degna di bruti, ricordandoci il nostro compito di essere umani, l’aspirazione al sapere che ci caratterizza nel profondo. Le stesse idee Dante le ha espresse con poche, semplici e potentissime parole:

Considerate la vostra semenza:

fatti non foste a viver come bruti

ma per seguir virtute e canoscenza.

(XXVI, 118-120)

A questi versi è capitato quello che sempre accade alle citazioni famose: diventano cosí proverbiali che nessuno pensa piú a cosa davvero significano. Ma questi tre versi condensano in modo stupendo secoli di filosofia. Se vuoi sapere cosa fare della tua vita, se vuoi dare un senso alla tua esistenza, devi capire chi sei: «Considerate la vostra semenza». Noi non siamo animali, la nostra vita non può essere ridotta a una vita dedicata solo al piacere e al divertimento. Lo sappiamo! «Fatti non foste a viver come bruti». Noi siamo esseri razionali, e lí è il segreto della vita felice. Ecco perché la conoscenza è cosí importante: «ma per seguir virtute e canoscenza».

Eccoci di nuovo, insomma, al cospetto dell’Ulisse dantesco, nel momento culminante del suo discorso, tra le fiamme dell’Inferno che lo avvolgono e la memoria di quel mare immenso e silenzioso sui cui aveva navigato: nel momento esatto in cui ha deciso di passare le Colonne d’Ercole, lanciandosi nell’impresa piú grandiosa, e mai tentata prima. Non era semplice curiosità, o il fascino per l’ignoto a muoverlo. Conoscere, capire: questo era ciò che li muoveva, perché questo è ciò che dà senso e valore alle nostre esistenze. Per questa ragione, non per altro, Ulisse parte. Lo avevamo già anticipato, ma ora è chiaro. A parlare è un Ulisse molto aristotelico. Ulisse è il filosofo.

Qualcosa però continua a stonare. La conoscenza è importante, certo. Ma è davvero cosí importante? Perché questo desiderio cosí intenso di conoscere e capire?

Dio.

Se riapriamo l’Etica di Aristotele, scopriremo che siamo ancora nel primo libro, dei dieci che compongono l’opera. Il viaggio è lungo, il tempo scarso, e molte domande sono ancora in attesa di una risposta. A partire da quella piú urgente. Ma davvero la conoscenza è cosí importante? Una volta concesso l’apprezzamento di circostanza, quanti sono davvero convinti che questa è la felicità? Che una vita dedicata alla conoscenza è la vita felice? Sembra la favola della volpe e dell’uva, con i filosofi e i poeti che non potendo godere dei veri piaceri, della bella vita, dicono di non volerli perché si curano di altro… Onestamente, chi avrebbe voglia di studiare gusci e conchiglie con Aristotele, se potesse vivere come quei ricchi ereditieri che volano da un party all’altro, in posti tanto esclusivi quanto stupendi? Aristotele, però, non ha esitazioni. La sua risposta, ed è la conclusione della sua indagine, è sorprendente.

La conoscenza è la cosa piú importante perché ci rende immortali. Scrive proprio cosí. «Non si deve dare ascolto a coloro che consigliano di porre mente, essendo uomini, a cose umane e non, essendo mortali, a cose immortali, ma, per quanto è possibile, bisogna sempre farci immortali (athanatizein)» (Etica nicomachea X 7, 1177b31-1178a4).

Sono affermazioni cosí paradossali che alcuni studiosi hanno addirittura affermato che non può essere stato Aristotele a scrivere simili parole. Altri, non meno perplessi, hanno pensato a tesi giovanili che il filosofo avrebbe poi lasciato cadere. Sono tentativi inutili. Queste sono parole di Aristotele e, a pensarci bene, non c’è niente di sorprendente in esse. Al contrario esse spiegano nel modo piú bello cosa sia la filosofia, e quali le sue ambizioni.

La parola chiave è il verbo athanatizein, che compare solo qui in tutto il corpus aristotelico. È un verbo quasi impossibile da tradurre. Di solito lo si rende con ‘immortalarsi’, ma la traduzione non dice molto. Qualcosa di piú si ricava guardando all’etimologia del verbo: athanatizein è legato ad athanatos, l’aggettivo di solito usato per riferirsi agli dèi – gli dèi, per i Greci, sono gli athanatoi, letteralmente gli immortali, quelli che non muoiono mai. Aristotele allora ci sta esortando a recuperare la nostra natura divina, diventando come gli dèi. Gli dèi, in effetti, sono gli esseri immortali per eccellenza.

Ma cosa significa che dobbiamo farci come gli dèi? Per capirlo bisogna considerare un secondo punto. C’è in effetti una seconda caratteristica che per Aristotele esprime appieno la natura degli dèi: gli dèi, per Aristotele, sono prima di tutto, intelletti pensanti e conoscenti. Dio è pensiero, scrive Aristotele in un celebre passo della Metafisica. Di nuovo, sembra strano, ma non lo è: cos’altro può essere Dio se non questa capacità di vedere e comprendere tutto nella sua bellezza? Di vedere l’ordine dove gli altri vedono il disordine?

Il ragionamento diventa allora chiaro. Quando e come si diventa divini, e immortali? Quando noi pensiamo, quando usiamo la nostra ragione per conoscere. O meglio: quando, usando la nostra intelligenza, finalmente riusciamo a comprendere e capire, in quel momento siamo come Dio. Come lui vediamo e capiamo la bellezza dello spettacolo che ci circonda, l’ordine che domina sul disordine e il caso. Contemplare, conoscere non significa nient’altro che la possibilità di comprendere la realtà come la comprenderebbe Dio. Questo è quanto promette Aristotele: vedere la realtà con gli occhi di Dio. È la conoscenza piena e immediata di ogni cosa nelle sue relazioni con tutto il resto; è una comprensione della realtà nella sua intrinseca bontà e bellezza che susciterà in chi riesce a contemplare la stessa identica felicità di cui gode Dio. È il mistero svelato. È la comprensione che tutto ha senso, e valore. È una felicità sostanzialmente fuori del tempo, in cui l’apparentemente caotico avvicendarsi di fatti ed eventi si ricompone in una ordinata necessità.

È la conquista dell’immortalità. Cosí come si presenta agli occhi e al pensiero del filosofo, questo immenso mondo che ci circonda appare come uno spettacolo stupendo (spettacolo in greco è, non a caso, theoria, da cui deriva l’aggettivo theoretikos, teoretico). Uno spettacolo in cui non c’è piú posto per la morte. Come era appunto implicato nell’uso del verbo athanatizein.

L’animale immortale.

Aristotele non sta insomma promettendo la possibilità generica di prolungare all’infinito le nostre vite. Come noi è ben consapevole che prima o poi ci toccherà morire. Questo è un fatto, non un problema. Il problema è piuttosto quello che è implicato da questo fatto: il fatto di dover morire rischia di togliere valore e significato alle nostre esistenze. Non c’eravamo, ci siamo, non ci saremo. Quale è il valore di qualcosa che è destinato a scomparire senza lasciare traccia di sé? Questa domanda ha ossessionato i Greci, fin dalle origini. Siamo come le foglie, afferma Glauco nell’Iliade, in versi che ispireranno anche Giuseppe Ungaretti: «Come stirpi di foglie, cosí le stirpi degli uomini; | le foglie, alcune ne getta il vento a terra, altre la selva | fiorente le nutre al tempo di primavera; | cosí le stirpi degli uomini: nasce una, l’altra dilegua» (Iliade VI, 145-149). Niente ha valore in questo mondo, niente ha senso in questo mondo di trasformazione e morte. La risposta di Aristotele, in netto contrasto con questo disincantato pessimismo, va nella direzione opposta. Tutto in questo mondo meraviglioso ha un posto, un significato e un valore, perché tutto contribuisce alla bellezza dell’insieme. Un’esigenza fortissima si annida dentro di noi – il bisogno di capire quale sia il senso e il valore della nostra esistenza e di tutto il resto. Questa sete può essere appagata solo dalla conoscenza. Questo promette Aristotele: una conoscenza capace di dare senso alle nostre esistenze, aiutandoci a comprenderne il valore.

Creature effimere, creature di un solo giorno, gli esseri umani credono di vivere in un mondo disordinato e privo di valore, in cui tutto è condannato ad andare nel buio («o dark dark dark. They all go into the dark»: T.S. Eliot, East Coker III 1), scomparendo nel nulla. Grazie alla loro intelligenza si possono elevare al di là di queste contingenze, al di là della superficie caotica delle cose, scoprendo la cifra segreta che tiene insieme tutto, e in cui ogni cosa – e noi stessi, ognuno di noi – ha il suo posto.

Noi siamo questo bisogno di senso, di capire il significato e il valore delle nostre esistenze. Che cosa ci facciamo qui? La filosofia è l’attività che può rimediare alla nostra mortalità, rendendoci simili agli dèi.

È una conoscenza che trasforma. La contemplazione, la conoscenza, è prima di tutto questa capacità di scorgere l’ordine razionale della realtà – perché esiste questo ordine; e cosí facendo, comprendendo questo ordine e facendoci un tutt’uno con esso, operiamo in noi una trasformazione: da una condizione di caos, di discordia interna e divisione, ci riscopriamo nella nostra unità e stabilità. Guadagnare la conoscenza non è un semplice strumento per vivere bene. È molto di piú. Se la morte è un problema perché rischia di togliere valore alle nostre vite, la conoscenza è la vittoria sulla morte. Conoscere significa vincere sulla morte, comprendere che tutto – noi inclusi – ha senso, valore. La felicità è questa vittoria sull’insignificanza delle cose.

Albert Einstein ebbe una volta ad affermare che il mistero eterno dell’universo è il fatto di essere comprensibile. Comprendere questo ordine è l’ambizione della filosofia, ed è ciò che ci rende immortali, e dunque felici, come solo un Dio può esserlo. Sono le idee di Aristotele e Platone, e non solo loro. Il pensiero corre ad esempio a Spinoza e al suo celeberrimo amor dei intellectualis. Spinoza non conosceva bene gli scritti di Platone e Aristotele, ma era a conoscenza di queste idee grazie ai grandi filosofi ebrei e arabi, come ad esempio Maimonide e Averroè. Grazie a questi stessi filosofi tali idee erano anche state diffuse nel mondo cristiano, a Parigi, dove insegnavano Tommaso e Sigieri, e altrove. A Firenze, ad esempio: perché anche Dante ha condiviso le medesime idee.

L’amor che move il sole e l’altre stelle.

Alla fine della Commedia, la felicità dei beati nella Rosa empirea del Paradiso è quella di Aristotele: è la possibilità di contemplare Dio, e contemplando lui, comprendere la realtà in tutta la sua gloria. Come succede appunto nell’ultimo canto, dove Dante si cimenta con il compito quasi impossibile di raccontare la sua unione con Dio – la felicità raggiunta. I tanti motivi discussi nelle pagine precedenti trovano qui una celebrazione grandiosa. Il viaggio è ormai prossimo alla meta, «l’ardor del desiderio» verrà presto appagato («E io ch’al fin di tutt’ i disii | appropinquava», Par. XXXIII 46-48). È un’esperienza radicale, estrema, quella dell’unione con Dio, che va al di là di una piena possibilità di comprensione e che addirittura trascende le capacità del linguaggio umano: le parole di Dante saranno quelle di un bambinetto («un fante | che bagni ancor la lingua a la mammella», 107-108), mentre la sua memoria è quasi schiantata dall’impossibilità di ripercorrere l’intensità della visione – «e cede la memoria a tanto oltraggio» (57). In effetti, in quest’ultimo canto Dante non parlerà tanto della visione – come descrivere la luce pura della verità? – quanto dei suoi sforzi per conquistare tale visione. Fino all’ultimo Dante vuole volare con le sue ali («io fui piú ardito», 79; «io presunsi», 82), pur constatando l’impossibilità del compito che gli si para innanzi; rimane vigile, mai disposto a rinunciare alle sue facoltà intellettuali, tutto teso a comprendere, capire: «Cosí la mente mia, tutta sospesa [intenta] | mirava fissa, immobile e attenta, | e sempre di mirar faceasi accesa» (97-99). Ad attenderlo è quello che abbiamo già incontrato in Aristotele e negli altri filosofi.

La beatitudine, il premio che attende i salvati nel Paradiso dantesco, è questa capacità di contemplare Dio e il mondo con gli occhi di Dio. Dando prova di tutta la sua grandezza Dante riesce a esprimere questo concetto con immagini stupende, come quando scrive di avere visto racchiuso in un sol punto («che s’interna») ciò che nella realtà si «squaderna»: «Nel suo profondo vidi che s’interna, | legato con amore in un volume, | ciò che per l’universo si squaderna» (84-86). «Vedendo» Dio, Dante comprende insomma il senso di tutto – Dio e l’unità del mondo in Dio, vale a dire l’ordine che regna dietro l’apparente disordine, l’unità che tiene insieme le tante cose di questo mondo. La bellezza, pura e trionfante. Tra immagini e metafore sempre piú ardite, il linguaggio usato è pur sempre quello della filosofia aristotelica e scolastica, fatto di «sustanze», «accidenti» e «forme universali» (88-92). E, proprio come in Aristotele, anche in Dante il viaggio culmina in una trasformazione del sé, e nel pieno e definitivo appagamento di un desiderio che sempre si rinnova. Sono gli ultimi tre versi del poema, quando Dante è finalmente travolto dalla potenza della grazia divina:

ma già volgeva il mio disio e ’l velle,

sí come rota ch’igualmente è mossa,

l’amor che move il sole e l’altre stelle

(XXXIII 143-145)

Con buona pace di Benedetto Croce, non si fa torto piú grande a Dante di quando si trascura la dimensione filosofica del suo poema. Perché è solo cogliendo questa dimensione che si può comprendere il significato corretto degli ultimi, famosissimi, versi e il gioco di riappropriazione e trasformazione messo in atto da Dante. Dante, perso ormai nella contemplazione di Dio, placando finalmente la sua inquietudine e saziando la sua brama, inizia a girare, come una parte del tutto. È tutto aristotelico in questi versi, dalla perifrasi di Dio come motore che imprime il movimento agli astri all’idea che questo movimento dipenda in ultima istanza dal desiderio e dall’amore che gli enti tutti (e dunque anche Dante) provano per lui. Dio, per Aristotele, è questo pensiero perfetto, che attrae tutto verso di sé, «come una cosa amata». Cosí in Dante, come nella Metafisica, il desiderio di conoscere è la causa ultima di tutti i movimenti, della vita; e l’identificazione con Dio, il principio ultimo della verità, la meta agognata a cui tendere, è il momento della felicità piú alta e completa, in cui finalmente ogni desiderio trova la sua realizzazione: per questo alla fine del viaggio Dante non si ferma, ma inizia a girare «come rota», facendo tutt’uno con Dio e il resto del creato. Partecipando della visione e della contemplazione, Dante finalmente comprende di partecipare al ritmo che divino regola la vita di tutto. È il movimento del pensiero che finalmente vede e comprende, e ama1. È la felicità raggiunta. Una beatitudine indicibile, di cui Dante ha fatto esperienza privilegiata.

Ma davvero la filosofia può tanto? Davvero la ragione può tanto? È tempo di tornare a Ulisse.

1. Una differenza rispetto a quella tradizione è invece che qui Dio ama anche le sue creature, mentre in Aristotele sembra solo interessarsi a se stesso.

Capitolo terzo

Naufragare, salvarsi

Gentile o Giudeo,

O tu che giri la ruota e guardi sopravvento

Considera Phlebas, che un tempo fu bello,

e alto come te.

T. S. ELIOT.

Oriente e Occidente.

Lontano dalle oscurità e dagli orrori dell’Inferno, mentre ascende di cielo in cielo verso la meta tanto agognata, Dante improvvisamente volge lo sguardo verso il basso e vede la Terra: lontana, minuscola, insignificante – una piccola «aiuola» (Par. XXVII 86), una piccola aia, scrive («L’aiuola che ci fa tanto feroci», aveva già osservato in Par. XXII 151, e il commento non potrebbe essere piú sprezzante). «La mente innamorata» (Par. XXVII 88) ormai è volta altrove, lontana dalle nostre miserie, bramosa di quella unione con Dio di cui abbiamo parlato nel capitolo precedente. Ma anche da quelle distanze siderali, un dettaglio almeno continua a colpire la sua attenzione: l’unica cosa meritevole di una menzione sono ancora una volta le Colonne d’Ercole: «sí ch’io vedea […] il varco | folle d’Ulisse» (Par. XXVII 82-83). Anche da quelle distanze il pensiero non riesce a liberarsi dal fantasma di Ulisse.

Non è quella l’unica allusione all’eroe greco nel poema. Ulisse è l’unico peccatore insieme a Nembròt a essere nominato in tutte e tre le cantiche, e riferimenti al suo viaggio continuano a ritornare, in snodi sempre fondamentali. Il caso piú interessante è il primo canto del Purgatorio, dove il confronto s’impone quasi in automatico. Finalmente uscito dalla notte senza stelle dell’Inferno, Dante approda proprio sul monte del Purgatorio, vale a dire il monte al cospetto del quale Ulisse era naufragato. Ma ora è tutto diverso. Ora è il tempo della salvezza, della luce che torna a splendere (è il bellissimo «Dolce color d’orïental zaffiro, | che s’accoglieva nel sereno aspetto | del mezzo, puro», Purg. I 13-15), mentre la stella di Venere fa «tutto rider l’orïente», annunciando il mattino (19-20). Momenti di altissima poesia, questi versi offrono anche indicazioni che non vanno sottovalutate. Il viaggio di Ulisse era diretto verso occidente (Inf. XXVI 113-114: «“O frati”, dissi, “che per cento milia | perigli siete giunti a l’occidente”»), verso il tramonto, (117: «di retro al sol», 124: «e volta nostra poppa nel mattino»). Era stato un viaggio notturno (cfr. 127: «le stelle», 128: «la notte», 131: «la luna»); lo sconfinato «alto mare aperto» era un oceano notturno. Ora invece la luce del giorno si diffonde sempre piú radiosa, illuminando quel mare che era rimasto scuro: «L’alba vinceva l’ora mattutina | che fuggia innanzi, sí che di lontano | conobbi il tremolar della marina» (Purg. II 115-117). Dante va verso Oriente, verso la luce, la salvezza.

Dante cosí è finalmente pronto per approdare là dove Ulisse era naufragato. I versi, ormai, non potrebbero essere piú eloquenti, e piú espliciti. Dante si contrappone frontalmente all’eroe greco, è il suo doppio positivo. Il suo viaggio è la versione trionfale del fallimento dell’altro:

Venimmo poi in sul lito diserto,

che mai non vide navicar sue acque

omo, che di tornar sia poscia esperto.

(Purg. I 130-132)

«Esperto» era quello che si proponeva di diventare Ulisse (Inf. XXVI 97-99: «l’ardore | ch’i’ ebbi a divenir del mondo esperto, | e de li vizi umani e del valore»). Aveva fallito. Al contrario di Dante, che inizia qui quell’ascesa trionfale che si concluderà al cospetto di Dio, alla fine del Paradiso, nei versi che abbiamo prima citato. C’è un’ironia beffarda in questo gioco di riprese e rovesciamenti. Il monte del Purgatorio, che per Ulisse è stato luogo di morte, per Dante è l’inizio del cammino verso la salvezza e la gloria.

Follia.

Certi termini iniziano cosí ad acquistare un significato sempre piú pregnante, aiutando il lettore a districarsi in questa selva di riferimenti incrociati. Prendiamo ad esempio la parola ‘folle’, che viene usata ben due volte per descrivere il viaggio di Ulisse («il folle volo» nell’Inferno e il «folle varco» nel Paradiso).

Sempre nel primo canto del Purgatorio, Virgilio aveva dovuto spiegare a Catone la condizione particolare di Dante: una persona ancora in vita (a cui è stato concesso l’incredibile privilegio di visitare i regni divini), che si stava perdendo nei suoi peccati: «Questi non vide mai l’ultima sera», dice, alludendo al fatto che Dante è ancora vivo, «ma per la sua follia le fu sí presso, | che molto poco tempo a volger era» (Purg. I 58-60). Non è la prima volta che si parla di «follia». All’inizio del poema, in effetti, davanti all’ingresso dell’Inferno, Dante aveva usato lo stesso termine per parlare di se stesso, per esprimere i suoi dubbi, legittimi, di fronte all’impresa a cui si stava per accingere. Pretendere di entrare vivo dentro i regni della morte, affidandosi alle proprie forze soltanto, un’impresa che solo Enea e Paolo si diceva avessero affrontato con successo, non è un atto superbo e folle? «Io non Enëa, io non Paulo sono […] temo che la venuta non sia folle» (Inf. II 32-36; significativamente Dante descrive in questo canto secondo, al verso 12, la sua impresa con le stesse identiche parole che Ulisse userà per descrivere la sua, in XXVI 132: «l’alto passo», l’arduo viaggio). Un poco piú avanti, lo stesso dubbio, perfidamente, sarà insinuato dai diavoli di fronte alla città di Dite, mentre Dante sta per entrare nelle parti piú oscure del regno infernale. Asserragliati dentro le mura, i diavoli terrorizzano il poeta, invitandolo a tornarsene indietro, rinunciando a quel viaggio empio: «Sol si ritorni per la folle strada», gridano a Virgilio (Inf. VIII 91). Come si permette Dante, ancora in vita, di viaggiare nel regno della morte? Non è il segno di una follia evidente, di una empietà assoluta?

La risposta arriverà piú avanti, non esplicita ma chiara, in due versi che abbiamo già ampiamente discusso. Sono i due versi in cui l’aggettivo è riferito non piú al viaggio di Dante ma appunto a quello di Ulisse: nel canto XXVI dell’Inferno, quando Ulisse – che però non è in grado di cogliere il senso di quello che dice e di quello che è successo – parla del suo viaggio come del «folle volo»; e nel canto XXVII del Paradiso, quando Dante riprenderà esattamente quell’aggettivo, e quell’aggettivo soltanto, per caratterizzare il viaggio di Ulisse: «il folle varco». Con buona pace dei diavoli, lasciate ormai da parte le preoccupazioni iniziali del poeta, folle è stato Ulisse, non Dante.

La ragione dovrebbe ormai essere chiara, ed era stata rivelata proprio dall’eroe greco nella battuta lapidaria che aveva chiuso il suo racconto: «com’ altrui piacque» (Inf. XXVI 141). Paradossalmente, Ulisse, il filosofo, colui che nella conoscenza aveva riposto ogni speranza di felicità, non capisce – il monte del Purgatorio per lui è solo una montagna immensa e oscura; e la tempesta che travolge la sua imbarcazione una semplice tempesta. Ulisse non vede il disegno, non può comprenderlo. Il lettore, accompagnato da Dante, inizia invece a capire. Il viaggio di Dante ha successo perché è voluto divinamente (cfr. Inf. V 23-24), perché fa parte di un progetto piú grande.

Insomma, per fare il punto: la Divina commedia, il viaggio di Dante, è una sorta di controcanto del viaggio di Ulisse. I punti di convergenza sono notevoli, ma non meno eloquenti sono i punti di divergenza. Per molti aspetti, Dante è come Ulisse, è come i filosofi. Anche lui è mosso dalla stessa passione. Come è stato tante volte osservato, Ulisse e Dante sono due figure parallele, entrambe mosse dal desiderio di capire e conoscere. E infatti anche il viaggio di Dante, come abbiamo visto, è un viaggio di conoscenza: l’obiettivo è in fondo lo stesso dell’Etica nicomachea – vedere e comprendere la realtà come la vedrebbe e la comprenderebbe Dio, in tutta la sua bellezza e necessità. Anche per Dante, in altre parole, la felicità non è nient’altro che questa possibilità di contemplare Dio, e contemplando Dio, comprendere la realtà in tutta la sua gloria. In questo senso Dante è come Ulisse, come Aristotele.

Ma nella Divina Commedia non sono Ulisse, e neppure Aristotele, quelli che riescono ad approdare alla meta tanto agognata. Chi riesce è Dante: il viaggio notturno di Ulisse, un viaggio di morte, diventa un viaggio di luce solo nel caso di Dante, che su quella montagna potrà finalmente salire, continuando cosí il suo cammino di salvezza verso la felicità. Perché Dante non viaggia da solo; perché il suo viaggio è parte di un disegno divino. Il pellegrino cristiano riesce dove l’eroe greco ha fallito, perché è accompagnato dal favore divino e perché ha riconosciuto che noi, senza quel favore, siamo destinati al nulla.

La conoscenza è il dono piú alto, e il desiderio di conoscere l’unica cosa che veramente conta. Di questo Ulisse è il simbolo. Ma questa sapienza, senza il conforto divino, non è piú sapienza; è nulla. Ulisse, tragicamente o ironicamente, l’eroe della conoscenza, l’archetipo del filosofo sempre in cerca della saggezza, viaggia, vede, ma non capisce. È come un cieco. A essere condannato, insomma, non è il desiderio di conoscere, bensí la pretesa di poterlo realizzare fidando soltanto nelle proprie forze l’illusione che la nostra intelligenza possa tutto. Questo desiderio e questa pretesa, privi dell’appoggio divino, non sono la salvezza ma la condanna: una «follia».

Desideri.

Questa è la storia di Ulisse, ed è la storia di Aristotele e dei maestri parigini. L’importanza della filosofia dovrebbe ormai essere chiara. È l’espressione piú alta dell’intelligenza umana. Ma non meno chiari dovrebbero ormai essere i suoi limiti. E infatti non è solo Ulisse a essere condannato. Anche Aristotele, «il maestro di color che sanno», colui che piú e meglio di tutti ha mostrato di cosa è capace l’intelligenza umana, quando è libera di rincorrere il proprio desiderio – anche lui è condannato. Aristotele si trova nel limbo, insieme agli altri «spiriti magni», tra cui primeggiano non a caso i filosofi. È in una situazione ancora liminare, lontano dagli orrori dei gironi successivi. Ma la condanna è solo in apparenza meno severa.

La vera punizione di Ulisse in fondo è la sua cecità, la sua incapacità di capire, vedere, comprendere. Ulisse, l’eroe della conoscenza, non capisce nulla. La pena a cui è condannato Aristotele non è tanto diversa, e non è meno crudele. Dante aveva incontrato Aristotele molto prima, all’inizio del suo viaggio, nel Limbo, dove sono relegate le anime di chi, pur avendo fatto bene, non ha abbracciato la fede cristiana ed è di conseguenza privato dell’amore divino. Avvicinandosi, Dante non aveva sentito, come accadrà poi nell’Inferno vero e proprio, urla o pianti, ma solo sospiri: «Quivi, secondo che per ascoltare, | non aveva pianto mai che di sospiri | che l’aura etterna facevan tremare» (Inf. IV 25-27). È una situazione straziante, se pensiamo alla storia che stiamo ricostruendo.

L’unica cosa che conta è il desiderio di capire, di dare senso, di ritrovarci parte del tutto che ci circonda. Aristotele, i filosofi, sono quelli che piú intensamente hanno sentito questo desiderio, la sua forza trascinante. Ma questo desiderio non troverà mai soddisfazione. Mai. «Senza speme vivemo in disio» (Inf. IV 42). Per tutta l’eternità questi spiriti vivranno dominati da un desiderio che niente potrà esaudire, come amanti eternamente frustrati dall’amore non corrisposto per la persona che tanto amano. D’altronde, di cosa si erano illusi? Sarà proprio Virgilio, un altro di questi spiriti eletti ma persi, a sottolineare questo punto in un celebre passo del Purgatorio (III 34-45):

Matto è chi spera che nostra ragione

Possa trascorrer la infinita via

Che tiene una sustanza in tre persone.

Davvero qualcuno pensa di poter svelare il segreto dell’universo, la cifra che tiene tutto insieme, il mistero del principio primo e ultimo? Davvero i filosofi hanno osato tanto?

State contenti, umana gente, al quia;

ché, se potuto aveste veder tutto,

mestier non era parturir Maria.

Il perché delle cose – perché esistiamo? Cosa ci facciamo qui? Qual è il significato della nostra esistenza? – non si rivelerà mai alla nostra intelligenza soltanto, è qualcosa che va al di là della nostra capacità di comprensione. Solo nel Paradiso troveremo le risposte di cui siamo in cerca – diversamente perché mai Cristo sarebbe dovuto venire a salvarci («mestier non era parturir Maria»: non sarebbe servito che Maria partorisse Cristo)? Per il momento non resta che accontentarsi di sapere che le cose stanno cosí (il quia, che nel vocabolario della filosofia scolastica introduceva una proposizione assertiva).

A questo punto Virgilio ricorda a sua volta gli spiriti magni del Limbo, coloro che piú di tutti hanno celebrato la forza della nostra intelligenza; pensatori immensi, che piú di tutti avrebbero potuto trovare le risposte di cui tutti siamo in cerca (avrebbero potuto «quetare», soddisfare, quel desiderio che è diventata invece la loro pena). Che piú di tutti lo avrebbero meritato, se solo questo fosse possibile. E che invece sono condannati per l’eternità a desiderare senza speranza:

«... e disïar vedeste sanza frutto

tai che sarebbe lor disio quetato,

ch’etternalmente è dato lor per lutto:

io dico d’Aristotile e di Plato

e di molti altri»; e qui chinò la fronte,

e piú non disse, e rimase turbato.

Il gesto di Virgilio, che abbassa la fronte e tace, è straziante. Ma cosí stanno le cose per Dante, che pure partecipa di quel turbamento. Il viaggio di Ulisse, verso occidente, al buio, si è rivelato un viaggio di morte. Con il naufragio di Ulisse, è cosí tutta la sapienza antica, umana, troppo umana, a cadere nell’abisso (Boitani 2016, p. 172). È la grande lezione della Divina Commedia. La ragione da sola non basta. Esseri finiti, senza la fede e l’aiuto divino, gli uomini non riusciranno mai a realizzare il desiderio di conoscere la potenza infinita di Dio e dunque di decifrare il mistero della realtà e dell’esistenza.

Il Dante della Commedia ha ormai fatta propria la lezione di Tommaso d’Aquino. «Io veggio ben che già mai non si sazia | nostro intelletto, se ’l ver non lo illustra» (Par. IV 124-126). Se la Verità divina non lo illumina, il nostro intelletto non troverà quell’appagamento che tanto agogna. La salvezza – questa capacità di vedere l’ordine e la bellezza del mondo, che danno senso alla nostra esistenza, rendendo irrilevante la morte – è altrove. È un dono, non una conquista (cosí si esprime Agostino all’inizio del De vita beata, riprendendo l’immagine della navigazione).

Detto in altre parole, insomma, Dante ha ormai preso atto che il viaggio non raggiungerà mai la meta in questa vita. Aristotelicamente, questo è illogico e contraddittorio: per il filosofo greco, tutto deve poter realizzare il proprio fine naturalmente. Ma per il cristiano Dante questo non fa piú problema. Una felicità, piena e realizzata, è impossibile in questa vita («l’essere umano», scrive Tommaso nella Summa Theologiae q. 3 art. 8, «non potrà mai essere felice fino a che gli rimanga qualcosa da desiderare o ricercare»); la condizione degli esseri umani in questa dimensione mondana è quella di un’angoscia causata da un desiderio irrealizzabile, che solo la fede può consolare: solo credendo che potremo trovare soddisfazione al nostro desiderio potremo placare questa angoscia esistenziale (Contra gentiles III 48, n. 16). La vita si configura insomma come un viaggio continuo – o meglio un pellegrinaggio che troverà compimento nell’altra dimensione. Il viaggio di Dante, coronato dalla visione finale nell’ultimo canto del Paradiso, mostra che è possibile.

Fine di un’amicizia.

È una storia tragica e grandiosa quella che racconta Dante, cercando di svelare il mistero della condizione umana. Forse è anche una storia personale, privata, che lo riguarda ancora piú da vicino. Cosí aveva suggerito Maria Corti, una delle sue piú raffinati lettrici. Come osservato all’inizio, infatti, la riflessione di Dante sull’intelligenza umana non nasce nel vuoto. Sullo sfondo ci sono le grandi controversie che avevano sconvolto le università parigine di cui abbiamo parlato nel primo capitolo. La presa di distanza da Ulisse è una presa di distanza dalla filosofia, o, piú precisamente, dalle posizioni degli aristotelici radicali che tanto scalpore ed entusiasmo avevano suscitato ovunque. Il riferimento concreto, che sta dietro alla storia di Ulisse, sono insomma questi dibattiti che avevano rischiato di incrinare e compromettere la stabilità del mondo cristiano. La grandezza di Dante è quella di saper portare questi dibattiti verso altezze grandiose, arrivando al cuore dei problemi: che cosa può la nostra ragione?

Ma forse – questa era l’idea di Maria Corti – c’è anche altro. Forse dietro a questa storia si nasconde anche una vicenda privata, che riguarda la vita stessa di Dante, la sua formazione e la sua giovinezza. Perché anche Dante in gioventú aveva subito il fascino di queste idee, grazie alla frequentazione del suo «primo amico», Guido Cavalcanti, il poeta averroista, lo spirito inquieto per eccellenza: «uno dei migliori loici che avesse il mondo e ottimo filosofo naturale», secondo il giudizio lusinghiero che ne avrebbe dato Boccaccio (Decamerone VI 9). Era una scelta inusitata, nella Firenze di fine Duecento (a ridosso dei grandi scontri parigini, per di piú) quella di dedicarsi alla filosofia. E proprio perché inusitata avrà contribuito a rinsaldare l’intesa intellettuale di Dante con l’amico, che gli apriva questi nuovi mondi del sapere. Con Guido Dante aveva insomma condiviso una passione giovanile per la filosofia, una disciplina che inizialmente gli apparve ostica e poi lo travolse, come racconta in un passo del Convivio: «lo suo amore [per la filosofia] cacciava e distruggeva ogni altro pensiero» (II XII). Come Guido, anche lui rimase affascinato dalle tesi degli aristotelici. Con l’amico aveva condiviso questa fiducia nel potere della ragione, nella capacità della nostra intelligenza di mettere in ordine la realtà.

Poi, però, si era ricreduto, ritornando sui sentieri piú sicuri della ortodossia cristiana, riconoscendo che la nostra ragione non può tutto, e che senza il favore della Grazia noi siamo nulla. Glielo ricorderà con parole severe anche Beatrice, nel Paradiso terrestre, rimproverandogli questo suo traviamento, la sua adesione a una «scola», quella dei filosofi che non porta da nessuna parte (Purg. XXX 126-132; XXXIII 85-90): «Come degnasti d’accedere al monte? | Non sapei tu che qui è l’uom felice?» (Purg. XXX 74-75). Raccontando la storia di Ulisse, Dante non ha solo criticato le tesi degli aristotelici parigini, ma ha anche preso congedo dalle sue infatuazioni giovanili e dall’amico di un tempo, da cui ormai tutto lo distingueva. Anche questa mistione di meditazione generale e coinvolgimento personale contribuisce alla grandezza del canto, uno dei vertici della Comedia e non solo della Comedia (un parallelo interessante è la riflessione sulla poesia amorosa condotta nel quinto canto, osservando la sorte a cui erano stati condannati Paolo e Francesca). Il canto di Ulisse è anche la ritrattazione personale di Dante: la tragedia di Ulisse è l’espiazione di Dante per il piú grave dei suoi peccati, la convinzione che la filosofia ci possa salvare. Lo ha detto benissimo Teresa Barolini: Ulisse muore per scontare i peccati di Dante (Barolini 2013, p. 89).

Ed è il congedo da Guido. È difficile accertare la validità di una simile ricostruzione biografica in tutti i dettagli. Ma certo è che i riferimenti nel poema a Guido Cavalcanti raccontano di una relazione tormentata: di fatto, le allusioni a Cavalcanti ci conducono nella stessa direzione di Ulisse. È il celeberrimo episodio del decimo canto dell’Inferno, quando Dante incontra Cavalcante Cavalcanti, il padre di Guido. Entrato nel sesto girone, dove sono punite le anime degli eretici, Dante inizia a parlare con Farinata degli Uberti, il gran capo ghibellino. Improvvisamente, dallo stesso sepolcro infuocato da cui emergeva Farinata, spunta fuori un’altra figura. Ha riconosciuto Dante dal suono della voce e si stupisce. Se a Dante è stato concesso il privilegio cosí importante di viaggiare per il regno della morte, è chiaramente per i suoi meriti intellettuali. Ma allora perché non c’è suo figlio? «Se per questo cieco | carcere vai per altezza d’ingegno, | mio figlio ov’ è?» (Inf. X 58-60). Chi parla, Dante lo ha riconosciuto subito, è Cavalcante Cavalcanti, il padre di Guido, pieno di orgoglio per l’ingegno del figlio e allo stesso tempo angosciato per il suo destino. La risposta di Dante è sempre la stessa: non è grazie alla sua «altezza di ingegno» che sta viaggiando; è per volere divino – per qualcosa che Guido ha disprezzato. Guido è come Ulisse, è un altro di coloro che hanno preteso troppo, illudendosi: «Da me stesso non vegno: | colui ch’attende là, per qui mi mena | forse cui [= Beatrice, vale a dire teologia] Guido vostro ebbe a disdegno», Inf. X 61-63)1. Dante non nega di essere a sua volta dotato d’«ingegno»: anche lui ha fatto parte della «filosofica famiglia» ed è ben consapevole della sua grandezza di poeta. Ma gli è ben chiara la lezione: il suo è un viaggio di testimonianza – della grandezza di Dio, non dell’uomo. Non con l’altezza dell’intelletto, ma con la luce della ragione toccata dalla Grazia e al servizio della fede si può arrivare alla verità. Un obiettivo precluso a Guido, che non ha mai saputo superare i limiti del sapere naturale, disdegnosamente rifiutando il conforto della fede. Lo metterà in chiaro nel canto di Ulisse, non a caso. Proprio nel momento in cui si prospetta la possibilità di parlare con Ulisse Dante ricorda l’esigenza di «frenare il proprio ingegno» («e piú lo ’ngegno affreno ch’io non soglio», Inf. XXVI 21). Quello che Cavalcanti non aveva fatto. Dante è ormai il pellegrino toccato dalla grazia divina, non il filosofo che confida nella propria intelligenza umana.

(E infatti sarà solo a partire dal Purgatorio, quando il pellegrino è ormai giunto in lidi sicuri, che Dante potrà scatenarsi. Nell’Inferno Dante aveva frenato il suo ingegno perché non corresse piú del dovuto, nel Purgatorio e nel Paradiso, protetto dalla grazia divina, lo lascia finalmente libero di andare, o meglio di navigare – ogni riferimento a Ulisse, come sempre, è intenzionale: «Per correre miglior acque alza le vele | omai la navicella del mio ingegno» (Purg. II 1-2). Ancora piú entusiasmante sarà poi l’appello grandioso che accoglie il lettore nel secondo canto del Paradiso, che è la vera risposta di Dante all’«orazion picciola» di Ulisse:

O voi che siete in piccioletta barca,

desiderosi d’ascoltar, seguiti

dietro al mio legno che cantando varca,

tornate a riveder li vostri liti:

non vi mettete in pelago, ché forse,

perdendo me, rimarreste smarriti.

L’acqua ch’io prendo già mai non si corse;

Minerva spira, e conducemi Appollo,

e nove Muse mi dimostran l’Orse.

(Par. II 1-9)

Il riferimento alle acque mai solcate è davvero eloquente, e cosí pure i rinvii alla barca «piccioletta». Con una differenza sorprendente: Ulisse aveva risvegliato il desiderio dei suoi compagni; Dante, ormai pienamente consapevole dei suoi mezzi, lo sfida, mentre inizia il viaggio piú esaltante. Alla fine, il piú temerario di tutti è Dante).

Il trapassar del segno.

Ulisse, Cavalcanti, Virgilio, Aristotele. L’importanza del viaggio di Ulisse ormai s’impone da sola, in tutta la sua centralità strategica. La storia di Ulisse, l’eroe che confidava di poter ottenere tutto fondandosi sulle sue forze intellettuali soltanto, è in ultima battuta la storia di un fallimento – del fallimento della ragione umana. È una storia archetipica, che si riflette nella vicenda ancora piú esemplare di Adamo: «Or, figliuol mio», dirà Adamo in persona a Dante verso la fine del viaggio, «non il gustar del legno | fu per sé la cagion di tanto essilio, | ma solamente il trapassar del segno» (Par. XXVI 115-117). Adamo era stato punito non tanto per aver gustato il frutto dell’albero proibito, ma per aver trasgredito il limite imposto da Dio («il trapassar del segno»). Come Ulisse e i filosofi. Il viaggio di Ulisse, le ambizioni della filosofia, si ritrovano biblicamente nella storia della ribellione adamitica – non è anche questo un tentativo di superare i limiti che ci sono imposti per raggiungere la conoscenza senza Dio, contro Dio? Ulisse, Aristotele, Adamo. La celebrazione del desiderio di conoscere è allo stesso tempo una meditazione sui limiti che ostacolano il viaggio della ragione. Davvero possiamo tanto? Sembrano domande lontane da noi, che viviamo in un tempo ormai diverso, in cui queste preoccupazioni religiose hanno perso centralità. Non lo sono, come vedremo nel prossimo capitolo.

1. Si è molto discusso, e molto si discuterà su quel ‘cui’, se vada riferito a Beatrice o Virgilio. Ma non cambia molto, perché entrambi sono qui simbolo della ragione al servizio della teologia, come ha osservato Maria Corti (2003, p. 333).

Capitolo quarto

Quanta verità può sopportare un uomo

Là s’incupiscono i mari, vasti e bui.

A. TENNYSON.

Plus ultra.

Sopra le leggendarie colonne di Ercole si racconta che campeggiasse un’iscrizione intimidatoria: non plus ultra, «non piú oltre». Ormai conosciamo la storia: quelli erano i confini che nessun poteva permettersi di varcare. La vicenda di Ulisse però lo insegna: difficile trattenere gli esseri umani, quando il desiderio li travolge. Questa volontà di andare oltre sembra iscritta nella nostra natura, nei recessi profondi di quello che siamo.

Nel Cinquecento Carlo V, l’imperatore sui cui territori non tramontava mai il sole tanto erano estesi, aveva scelto un motto provocatorio per la sua flotta, protesa alla conquista degli oceani: plus ultra. «Piú oltre», oltre tutti i limiti. In effetti, le grandi scoperte geografiche di quell’epoca – i viaggi oceanici di Colombo, Magellano, Vespucci e degli altri esploratori – stavano rivoluzionando tutto, sconvolgendo tradizioni, rimettendo in discussione certezze ritenute incontrovertibili, sfondando confini che sembrano invalicabili. Ancora non era niente. La vera rivoluzione era di là da venire, come avrebbe osservato qualche tempo dopo – siamo ormai nell’Ottocento – un altro filosofo, amante dei viaggi, immaginari e reali.

«La iena che fa poesia tra le tombe» (Crepuscolo degli idoli § 1): Friedrich Nietzsche non ha nutrito una particolare simpatia per Dante. E neppure per Aristotele, la cui importanza è ai suoi occhi offuscata dalla presenza ingombrante di Platone. Di piú, Nietzsche non sembra prestare troppa attenzione neppure a Ulisse. È sorprendente, se si pensa che Nietzsche si formò come filologo classico, dedicandosi con grande passione proprio allo studio dei poemi epici: molti dei suoi primi scritti sono dedicati a Omero. Ma la preferenza va all’Iliade, i cui motivi di fondo (la forza, il valore, la lotta) risuonano continuamente nella sua produzione. L’Odissea invece sembra relegata ai margini dei suoi studi, e cosí Ulisse, che per Nietzsche rimane uno dei tanti eroi greci – l’orditore d’inganni, il vendicatore e non molto di piú (Aurora § 306, 562). Quanto al “nuovo” Ulisse, quello nato dalla penna di Dante, la situazione è forse piú sfumata. Come appena osservato, Nietzsche non provò grande simpatia per Dante, e piú in generale per il Medioevo. Inevitabile, dunque, che non compaiano molti riferimenti al personaggio dantesco nei suoi scritti. Ma forse non fu neppure del tutto insensibile al richiamo di quel poema, e qualche riferimento sembra affiorare qui e là, nelle sue opere. In una delle brevi liriche che aprono La gaia scienza (un testo su cui torneremo a lungo), ad esempio, dove l’allusione al «mezzo del cammin» della vita riecheggia l’esordio del poema. O ancora nel Cosí parlò Zarathustra, forse il libro che piú di tutti gli avrebbe regalato la celebrità – troppo tardi, però, quando ormai era precipitato nell’abisso della follia:

L’uomo è un cavo teso tra la bestia e il superuomo – un cavo al di sopra dell’abisso.

Un passaggio periglioso, un periglioso essere in cammino, un periglioso guardarsi indietro e un periglioso rabbrividire e fermarsi.

La grandezza dell’uomo è di essere un ponte e non uno scopo: nell’uomo si può amare che egli sia una transizione e un tramonto. […]

Io amo colui che vive per la conoscenza e vuole conoscere, affinché un giorno viva il superuomo. E cosí egli vuole il proprio tramonto.

L’opposizione tra bestia e (super)uomo; l’allusione ai pericoli del viaggio; l’enfasi sul desiderio di conoscenza; forse persino le allusioni misteriose al tramonto. Stava qui Nietzsche pensando al canto di Dante? Difficile rispondere. Zarathustra il profeta, l’alter ego del filosofo, è a ogni buon conto molto dantesco, in questo passo.

Ma in Nietzsche c’è anche molto di nuovo e di imprevisto, che modificherà in maniera inattesa il nostro modo di intendere il viaggio. Di piú, in Nietzsche c’è sempre molto anche di personale. La sua vita è stata un viaggio ininterrotto e voluto coscientemente, un permanente tentativo di sradicamento. La sua filosofia non fa che riprodurre questo movimento, un movimento dettato dalla ricerca della conoscenza e della verità, al di là di ostacoli e pregiudizi, senza paura. A Basilea, dove era arrivato come professore di filologia classica nel 1869, Nietzsche iniziò a frequentare Jacob Burckhardt, rimanendo affascinato dall’interpretazione che questo professore, apparentemente pacato ma in realtà rivoluzionario, stava promuovendo del Rinascimento. Disprezzato negli anni giovanili delle frequentazioni wagneriane, il periodo rinascimentale, con i suoi condottieri e i suoi esploratori, diventerà un punto di riferimento sempre piú centrale per Nietzsche. Quello che per Dante era Ulisse, per Nietzsche saranno allora i grandi navigatori.

In loro Nietzsche potrà trovare una fonte d’ispirazione capace di giocare lo stesso ruolo che Ulisse aveva giocato per Dante. E piú di tutti, Cristoforo Colombo: negli anni dei viaggi, soprattutto all’inizio degli anni Ottanta, quando scopre Genova, Nietzsche troverà proprio in lui il modello dell’eroe sempre pronto a imbarcarsi in viaggi di conoscenza, a solcare territori mai battuti, senza paura. Plus ultra, insomma: a nessuno come a Nietzsche, il «nuovo Colombo» (Frammenti postumi. 1884-1885), si adatta il motto della flotta di Carlo V.

L’identificazione con Colombo, però, funziona solo fino a un certo punto. I viaggi di Dante, Ulisse e Aristotele condividevano in effetti un punto fondamentale. Tutti davano per assunto che ci fosse una meta ad attendere il viaggiatore. La divergenza riguardava chi potesse raggiungere questa meta, non che la destinazione esistesse. Anche Colombo, in fondo, aveva navigato alla volta di una destinazione. Niente di piú illusorio, per Nietzsche. Non ci sono piú isole, montagne o continenti ad accogliere il viaggiatore: «Un giorno si dirà forse di noi che, volgendo la prora a occidente, anche noi speravamo di raggiungere un’India, ma che fu il nostro destino naufragare nell’infinito?» (Aurora § 575).

La navigazione si complica.

Viaggiare.

Cosa significa viaggiare? Dalle brume dell’Europa settentrionale è lunga la lista di chi ha sentito il desiderio irrefrenabile di visitare i Paesi del Mediterraneo, l’Italia in particolare, la terra dove fioriscono i limoni. Via da un inverno che non finisce mai, lontano da quei cieli cosí cupi! Ma c’è modo e modo di viaggiare, come mostrano i casi di due viaggiatori per eccellenza, Johann Wolfgang Goethe e Friedrich Nietzsche. Per entrambi il viaggio a sud ha significato una cesura – uno stacco necessario per ritrovare se stessi. Per liberarsi dalle pastoie di una vita che altri avevano già organizzato, e riscoprire le proprie energie, la propria creatività. Le affinità finiscono qui, però.

Perché per Goethe, come per tanti altri, il viaggio è anche un modo per riscoprire legami e radici: ci si allontana per conoscersi meglio, e comprendendo le proprie potenzialità si acquista anche una maggiore consapevolezza della propria storia. «Tra tutte le cose importanti che ho imparato nel mio viaggio, – scrive, – la piú importante è che ho capito che in nessun caso io potevo rimanere da solo, lontano dalla mia patria». Anche a questo servono i viaggi. Per Nietzsche, «il navigante dello spirito» (Aurora § 575), «l’argonauta dell’ideale» (La gaia scienza § 382), è tutto il contrario.

Il viaggio è una fuga, e una liberazione. Uno sradicamento da cui non c’è ritorno. La sua filosofia nasce nel momento in cui si scrolla di dosso legami e radici, finalmente libero di guardare alle cose che lo circondano senza piú protezioni. C’è qualcosa di comico e di eroico in questo bizzarro signore, con problemi di vista sempre piú acuti, protetto da rudimentali occhiali da sole e vistose visiere, che però è l’unico capace di scrutare il suo tempo e di intuire cosa sta per succedere, la crisi che incombe. Alla chiarezza dei cieli del Sud corrisponde la nitidezza delle idee, che sgorgano inarrestabili, mentre Nietzsche si muove instancabile, da Genova a Sorrento, da Rapallo a Venezia e poi in Engadina, a Torino… Ubi pater sum, ibi patria. La patria non è dove si nasce, ma dove si diventa se stessi, dove si crea. E per Nietzsche la patria è ovunque, in quelle lande luminose, e in nessun luogo. Nietzsche è il «buon europeo» (cosí parla di sé), l’unico capace di attraversare i confini mentali che separano nazioni e tradizioni.

Conoscere.

Stanco della sua vita di professore a Basilea, Nietzsche inizia a viaggiare, spostandosi senza pace di luogo in luogo, seguendo il corso dei suoi pensieri, cercando di fare ordine nella realtà che lo circonda. Questa vita nomade coincide anche con un cambio di tono nei suoi scritti, che a partire da Umano troppo umano del 1878 acquistano un sapore illuministico (il libro è dedicato non a caso a Voltaire, per l’irritazione dell’antico, ma ormai rinnegato, amico Richard Wagner). Il desiderio di conoscenza diventa anche un desiderio di chiarezza e precisione. Nietzsche si lascia alle spalle la metafisica schopenhaueriana, si libera dalla infatuazione per le atmosfere torbide dei drammi wagneriani. I titoli stessi delle opere scritti in questi anni – Aurora (1881), La gaia scienza (1882) – testimoniano questo cambio di prospettiva, la ricerca di una nuova solarità. Smessa la posa professorale dei primi scritti, non ancora assunto il manto del profeta, Nietzsche si esprime ora con la voce di chi è in cerca, e si diletta di questa ricerca e delle scoperte che lo attendono: «L’irrequietezza dello scoprire e dell’indovinare è divenuta per noi affascinante e indispensabile come l’infelice amore per chi ama […]. In noi la conoscenza si è mutata nella passione che non teme nessun sacrificio, e in fondo di nulla ha paura se non del suo proprio estinguersi» (Aurora § 429). Per una volta Nietzsche è felice di camminare insieme a Platone, Aristotele e gli altri filosofi: «La gioia degli uomini della conoscenza accresce la bellezza del mondo […]. Due uomini tanto fondamentalmente diversi come Platone e Aristotele concordavano su ciò che costituisce la suprema felicità, non soltanto per loro e per gli esseri umani, ma anche in sé, perfino per gli dèi delle estreme beatitudini: lo trovavano nel conoscere, nell’attività di un intelletto bene esercitato, che sa rinvenire» (Aurora § 550).

Questa nuova dimensione, questa rinnovata passione per la conoscenza, si arricchisce anche del contributo della scienza e degli scienziati, con cui Nietzsche intrattiene un rapporto complesso. Pur dubitando dei pregiudizi e delle presunte certezze che i sostenitori di un approccio scientifico continuano a sbandierare (una «interpretazione, che altro non ammette se non numeri, calcoli […] è una balordaggine e un’ingenuità, […] un’idiozia!», Gaia scienza § 373), Nietzsche non può fare a meno di apprezzare il rigore, e ancora di piú il distacco, la determinazione e l’imparzialità con cui gli scienziati si accingono alle loro ricerche. Lo scrive ad esempio all’amico Heinrich Köselitz, parlando di Copernico e Boscovich, «che sono i due massimi avversari dell’evidenza» (Genova, 20 marzo 1882, Epistolario. 1880-1884). Persino Auguste Comte, il cantore della nuova epoca scientifica, oggi tanto bistrattato, è celebrato con parole lusinghiere («un grande, onesto francese, a cui i Tedeschi e gli Inglesi di questo secolo non sono in grado di porre accanto nessuno che abbracci e domini a questo modo le scienze rigorose»: Aurora § 542). Del resto, quelli sono anni segnati da grandi cambiamenti scientifici e tecnologici – dalla diffusione delle ferrovie in tutta Europa all’invenzione del telefono nel 1876 –, che non lasciarono indifferente nessuno. «“Torniamo alla scienza! Alla natura e alla naturalezza della scienza!” Con ciò forse prende inizio un’età che proprio nelle parti “aspre e odiose” della scienza scoprirà la bellezza piú possente» (Aurora § 427).

Nietzsche inaugura cosí una indagine spregiudicata sul mondo dell’uomo, mostrando cosa sia veramente, senza illusioni. Di piú, la sua indagine non si limita al mondo umano, si alza a percorrere l’universo. Perché tutto è diverso da come appare – tutte le antiche certezze devono essere messo in discussione, persino quelle su cui riposava il sapere degli illuministi, come diventerà chiaro nella Gaia scienza, l’opera che presenta alcune delle tesi piú radicali di Nietzsche. È un’impresa entusiasmante e spaventosa allo stesso tempo.

Si tratta di far crollare a uno a uno tutti i veli che gli esseri umani hanno posto davanti ai loro occhi per nascondere la verità, per costruirsi una realtà illusoria, con cui proteggersi e consolarsi. La ricerca della conoscenza è un viaggio pericoloso, che conduce in terre sconosciute, inospitali. Per una volta Nietzsche s’identifica persino con l’Ulisse omerico: come lui è pronto ad affrontare le Sirene senza paura del loro canto, lasciando la cera agli altri, a chi ha paura (La gaia scienza § 372). Perché conoscere è una passione, è un piacere – ma è anche una sfida che spaventa, una fonte di sofferenza: «mi hanno sussurrato qualcosa della pacata felicità della conoscenza – io però non l’ho trovata; anzi, la disprezzo, ora che conosco la beatitudine dell’infelicità della conoscenza», scrive alla fine del 1880. «Non voglio piú conoscenza senza pericolo: sempre attorno all’indagatore sia il mare insidioso!» (Frammenti postumi 1879-1881, 7[165]). Conoscere, scrive Nietzsche, può distruggere: «questa passione è la nostra rovina!» (7[171]). Vedremo presto in che senso. Saremo pronti per questo viaggio?

«Quanta verità può sopportare, quanta verità può osare un uomo? Questa è diventata la mia vera unità di misura, sempre di piú» (Ecce homo). «Noi senza paura» è il sottotitolo che inaugura il quinto e ultimo libro della Gaia scienza. Il quinto e ultimo libro di Aurora, invece, l’opera scritta subito prima, si apre con un aforisma dedicato al mare – silenzioso, enigmatico. «Ecco il mare, qui possiamo dimenticare la città. […] Ora tutto tace! Il mare si stende pallido e scintillante, non può dire parola» (Aurora § 423). Cosa insegnerà il viaggio? Nietzsche è pronto per salpare.

Un eterno precipitare.

Nietzsche completò la correzione del manoscritto de La gaia scienza nel luglio del 1882, a Tautenburg, dove si trovava in villeggiatura. Ma gran parte del testo, cosí come era stato per Aurora e sarebbe stato per la prima parte dello Zarathustra, fu composto durante i suoi spostamenti in Germania, e ancora di piú durante i suoi viaggi irrequieti in Italia, e a Genova in particolare. «Non posso vivere che al mare», scrive all’amico Overbeck, «sotto la protezione dei miei santi patroni locali, Colombo, Paganini e Mazzini» (Genova, 14 ottobre 1881, Epistolario 1880-1884). Forse fu proprio la contemplazione del mare ligure a suggerirgli alcuni dei suoi aforismi piú celebri, in cui l’immagine del viaggio occupa un posto prominente. Intanto, alternando momenti di depressione e stati di euforia, Nietzsche iniziava a intravedere un nuovo mondo farsi avanti tra le rovine di un presente che si stava sfaldando. È l’inizio del vero viaggio:

Abbiamo lasciato la terra e ci siamo imbarcati sulla nave! Abbiamo tagliato i ponti alle nostre spalle – e non è tutto: abbiamo tagliato la terra dietro di noi. Ebbene, navicella! Guardati innanzi! Ai tuoi fianchi c’è l’oceano: è vero, non sempre muggisce, talvolta la sua distesa è come seta […]. Ma verranno momenti in cui saprai che è infinito e che non c’è niente di piú spaventevole dell’infinito. […] Guai se ti coglie la nostalgia della terra, come se là ci fosse stata piú libertà – e non esiste piú «terra» alcuna!

(La gaia scienza § 124)

Difficile che Nietzsche avesse in mente l’orazione picciola dell’Ulisse dantesco, mentre scriveva queste parole. Ma i paralleli, per quanto inconsapevoli, rimangono degni di nota. Nel passo si respira la stessa consapevolezza enfatica circa l’importanza di quello che sta per succedere. E c’è pure lo stesso entusiasmo che avevamo già trovato in Ulisse e nei suoi compagni, quando avevano deciso di osare l’impossibile, andando oltre le colonne d’Ercole. Ma qui affiora anche un motivo che in Dante mancava, una nota sinistra che rende il viaggio piú inquietante. L’oceano è infinito, la terra sprofondata nel nulla. Imbarcarsi in questo nuovo viaggio richiede coraggio. Tutto si chiarirà nell’aforisma successivo, uno testi dei piú celebri mai scritti da Nietzsche.

Il protagonista è un uomo folle – il titolo dell’aforisma 125 è proprio L’uomo folle – ed è impegnato in una ricerca che ricorda in modo paradossale quella di Dante. «Avete sentito di quel folle uomo che accese una lanterna alla chiara luce del mattino, corse al mercato e si mise a gridare incessantemente: “Cerco Dio! Cerco Dio!”» (La gaia scienza). Come Dante, anche l’uomo folle è in cerca di Dio; e come Dante con i diavoli, anche lui all’inizio del viaggio è accusato di essere folle. Il viaggio del pellegrino Dante, lo abbiamo osservato prima, rovescerà poi la prospettiva mostrando che folli erano gli altri, quelli che pensavano di poter fare affidamento solo su loro stessi e la loro intelligenza (Ulisse, i filosofi), non certo lui. Questo rovesciamento rimane impossibile per l’uomo folle di Nietzsche. Perché per lui la ricerca non può essere conclusa, e non per colpa sua. La sua ricerca avrà un esito fallimentare, per una ragione molto semplice. Il fatto è che Dio è morto:

Dove se n’è andato Dio? – gridò – ve lo voglio dire! Siamo stati noi ad ucciderlo: voi e io! Siamo noi tutti i suoi assassini! Ma come abbiamo fatto questo? Come potemmo vuotare il mare bevendolo fino all’ultima goccia? Chi ci dètte la spugna per strusciar via l’intero orizzonte? Che mai facemmo a sciogliere questa terra dalla catena del suo sole? Dove si muove ora? Dov’è che ci muoviamo noi? Via da tutti i soli? Non è il nostro un eterno precipitare? E all’indietro, di fianco, in avanti, da tutti i lati? Esiste ancora un alto e un basso? Non stiamo forse vagando come attraverso un infinito nulla? Non alita su di noi lo spazio vuoto?

(La gaia scienza § 125)

Stilisticamente, il cambio di prospettiva repentino di queste righe produce un effetto potentissimo. All’inizio dell’aforisma, sulle tracce del celebre Diogene che girava con una lanterna in cerca dell’uomo, il viaggio dell’uomo folle era un cammino di terra, tra chiese e città. Poi, improvvisamente, tutti i confini collassano. Non è piú neppure un viaggio di mare, come il precedente frammento 124, sopra citato, lasciava presagire. A tenere insieme i due testi è la nozione di infinito – una nozione spaventevole, aveva detto Nietzsche nel frammento 124, e ora s’inizia a capire meglio perché. Nel frammento 125, nella parte appena citata, il viaggio diventa un viaggio nello spazio, nell’universo infinito che ci circonda. Di piú, il viaggio non è piú neppure un viaggio. Un viaggio ha un inizio e una fine, procede verso una meta. L’immagine di Nietzsche evoca piuttosto una deriva: la terra, minuscola, è ora diventata la navicella – una navicella persa in un universo immenso, infinito, senza piú alto e basso, senza piú punti di riferimento. Il viaggio, ora, è diventato un precipitare eterno.

Gli altri, osservando i movimenti maldestri dell’uomo folle con la sua lanterna, avevano riso. Ora non ridono piú. Ma ancora non capiscono. «Vengo troppo presto, proseguí. Non è ancora il mio tempo» (ibid.). Dopo aver pronunciato queste parole l’uomo folle lascia cadere la lanterna, che si frantuma in mille pezzi e si spegne. Il vero viaggio è cominciato.

Dio e i suoi assassini.

Un uomo folle cerca Dio con una lanterna, suscitando ilarità in chi lo osserva. L’uomo folle li fulmina con lo sguardo: certo che Dio non c’è, è morto! Lo sanno gli altri e lo sa lui. Quello che gli altri non hanno capito è il significato di questo evento. L’uomo folle parla, e gli altri uomini non ridono piú. Accusa: siamo stati noi – noi tutti, noi gli esseri umani – a uccidere Dio. Gli altri uomini non ridono piú, ma neppure capiscono cosa significhino queste parole cosí gravi. L’uomo folle lascia cadere la lanterna, che si frantuma. «Vengo troppo presto, non è ancora il mio tempo» osserva. «Questo enorme avvenimento è ancora per strada e sta facendo il suo cammino: non è ancora arrivato fino alle orecchie degli uomini. […] eppure sono loro che l’hanno compiuto!» (La gaia scienza § 125). Ci vuole tempo perché ci si renda conto di quello che tutto questo significa. Quel tempo, oggi, forse è arrivato.

«Tutte le cose dritte mentono»: come tutti i grandi scrittori, Nietzsche non è in cerca di un facile consenso. La sua scrittura è sempre provocatoria, enigmatica – esige una lettura lenta e attenta. Del resto, Nietzsche non scrive per tutti, ma solo per gli spiriti affini. Ma leggendo con pazienza, piano piano le tessere del mosaico prendono forma. Evidentemente, la morte di Dio non è un fatto solo teologico o religioso. Certo, essa significa anche la rovina della tavola specifica di valori che ruotava intorno all’idea del Dio cristiano trascendente. Ma non si tratta di questo soltanto: a essere investita è l’intera tradizione che su questa idea poggiava, vale a dire il nostro mondo. Di piú, è chiaro per Nietzsche che queste conclusioni abbiano una dimensione per cosí dire universale, e valgano dunque per tutti gli esseri umani. La morte di Dio significa prima di tutto il tramonto nella fede di un fondamento ultimo, che tenga insieme tutto, che ci permetta di costruire una interpretazione univoca della realtà. La morte di Dio significa la fine di tutte le certezze che dovevano dare senso e valore all’esistenza degli esseri umani.

Per capire davvero la portata epocale di questo fatto, per capire cosa significhi – e perché sia cosí importante – questo fatto della morte di Dio, bisogna prima di tutto comprendere cosa significa che a ucciderlo siamo stati noi. Come possono degli esseri umani uccidere Dio? Il testo rimane enigmatico.

Una risposta possibile affiora però tra le righe dell’aforisma, nell’immagine dell’universo in cui stiamo ormai naufragando. Lí è la novità, in questa nuova immagine, sproporzionata e spaventosa, dell’universo. Dante, Ulisse e Aristotele si muovevano ancora in un universo chiuso, ordinato, perfetto, uno spettacolo meraviglioso per chi era capace di guardare. L’universo di Nietzsche è aperto, smisurato, infinito. L’universo di Nietzsche è il nostro, quello di cui stiamo apprendendo grazie alle ricerche degli scienziati.

In effetti, grazie a questo riferimento l’accusa dell’uomo folle si definisce e chiarisce: il riferimento corre alla scienza moderna. È stata la Rivoluzione scientifica di Copernico, Keplero, Galileo a provocare la morte di Dio. Questa rivoluzione è stato l’evento che ha cambiato la storia dell’uomo. Scoprendo le leggi che regolano l’esistenza dell’universo, dimostrando che la realtà si regge su un ordine interno e regolare, ma non finalistico o provvidente (il disegno intelligente), questi scienziati hanno di fatto reso superflua l’ipotesi di Dio. Dio è prima di tutto il creatore. Il grande successo della scienza moderna consiste nella sua capacità di spiegare la realtà, e tutto quello che accade dall’interno, senza piú bisogno di postulare l’esistenza di un creatore o di un ordinatore. La natura non è piú il teatro in cui si dispiega la bellezza dell’azione divina – la natura è un insieme di relazioni, senza fine o scopo, che si mantiene indipendentemente da cause esterne, secondo regole sue proprie. Dio non serve piú: in questo senso gli uomini lo hanno ucciso, mostrandone l’inutilità. Dio è morto, e lo abbiamo ucciso noi, con la nostra intelligenza.

Un nuovo viaggiatore.

In principio c’è una piccola zattera che solca incerta le acque del Mediterraneo, in direzione di Itaca. Successivamente, c’è il «legno» dantesco, che supera le Colonne d’Ercole, lanciandosi sulle distese infinite e silenziose dell’oceano. Ma ancora è poco: il viaggio ora è nel mare infinito dell’universo. Capace di spiegare in poche battute il senso di una svolta epocale nella storia dell’umanità, l’apologo nietzscheano acquista ancora piú fascino e importanza, proprio se messo a confronto con il viaggio di Ulisse, Dante e Aristotele. Ora, nel mondo senza Dio, tutto cambia. Il viaggiatore, ora, non è piú il filosofo o il teologo. Nel nuovo mondo della morte di Dio, il protagonista è ormai un altro. Il nuovo viaggiatore, si potrebbe osservare, è ora lo scienziato: è lui che solca i mari dell’ignoto alla ricerca della conoscenza. È lui il nuovo eroe della conoscenza, come nei bellissimi versi che William Wordsworth dedicò a Isaac Newton, «una mente che sempre viaggia attraverso gli strani mari del pensiero, da sola (of a mind for ever | voyaging through strange seas of Thought, alone)».

In effetti, quello degli scienziati moderni è un viaggio non meno audace di quello di Ulisse o dei grandi esploratori rinascimentali. E ancora piú spettacolari sono le conoscenze che costoro riportano dalle loro esplorazioni. Hanno sfondato confini ben piú grandiosi delle Colonne d’Ercole: hanno sfondato i confini dell’universo. Difficile sottovalutare le conseguenze delle loro scoperte.

Infinito.

La parola chiave nei due aforismi è «infinito». Si rilegga l’aforisma 124: «verranno momenti in cui saprai che [l’oceano] è infinito e che non c’è niente di piú spaventevole dell’infinito» (La gaia scienza). O quello successivo: «Non stiamo forse vagando come attraverso un infinito nulla? Non alita su di noi lo spazio vuoto? Non si è fatto piú freddo?». È un’intuizione fondamentale su cui Nietzsche ritorna continuamente. Ad esempio nell’aforisma 374, intitolato Il nostro nuovo «infinito»: «Il mondo è divenuto per noi ancora una volta “infinito”», scrive; per poi aggiungere «ancora una volta il grande brivido ci afferra: ma chi mai avrebbe voglia di divinizzare ancora immediatamente, alla maniera antica, questo mostruoso mondo ignoto?» (ibid.). Il «modo antico» e noi: l’opposizione non potrebbe essere piú netta.

Nei capitoli precedenti abbiamo sottolineato i punti di divergenza che distinguono il «filosofo» (Aristotele) dal «teologo» (Dante). La novità di Nietzsche mostra però che queste due figure condividevano comunque, senza quasi rendersene conto, un assunto fondamentale. Finora, la divergenza riguardava la possibilità o meno di raggiungere la meta, e come fare. Ma che ci fosse una meta nessuno lo aveva mai dubitato. Nel mondo dell’uomo folle, che è poi il nostro mondo, è proprio l’eventualità stessa che esista una meta a venire meno.

Il mondo di Dante, Aristotele e Ulisse era un mondo chiuso, perfetto, meraviglioso. Di piú era un tutto armonico, che dava senso e valore alle sue parti. Lo abbiamo osservato in precedenza: imparare a guardare e a capire significa anche comprendere il senso e il valore del tutto, e con quello del tutto anche quello delle nostre esistenze, di ogni singola esistenza. Tutto fa parte di questo disegno grandioso, tutto contribuisce a quest’ordine meraviglioso. Questo significava Dio, per questo la meta del viaggio era Dio. Perché Dio dava senso e valore. Ma ora Dio è morto, e quest’ordine si è rivelato una pia illusione, o meglio una consolazione, un’invenzione degli esseri umani avevano per sopportare l’orrore di una realtà senza senso e direzione, per nascondersi la durezza di questa esistenza. Questa è la conclusione di Nietzsche, mentre la scienza e gli esseri umani procedono nel viaggio. L’universo ha perso gli orizzonti, i confini sono sfondati. Il risultato è un «infinito mostruoso». Agli occhi degli esseri umani abituati a quel piccolo sistema chiuso in cui occupavano la posizione privilegiata, questo nuovo universo non può non apparire «mostruoso». L’universo è infinito e informe, incomprensibile: «Il carattere complessivo del mondo è il caos per tutta l’eternità, non nel senso di un difetto di necessità, ma di un difetto di ordine, articolazione, forma, bellezza» (La gaia scienza § 109). Ancora di piú, questo universo privo di ordine e armonia, questo caos organizzato, sembra mancare di qualunque senso o significato (§§ 373-374). Questo è il punto decisivo. Perché è a questo punto che l’esplorazione cosmica, il viaggio nell’universo, si carica di domande esistenziali. E noi? Cosa sarà di noi, «confinati in un angolo di questa immensa distesa» (Pascal)? Quale è il posto dell’essere umano nell’universo, quale il senso della nostra esistenza?

Questa è una domanda decisiva.

Lo sgomento provocato dalla nuova immagine del mondo che la Rivoluzione scientifica stava dischiudendo aveva già trovato conferma in tanti scrittori del tempo, a partire da Anatomia del mondo, il celebre poemetto del poeta inglese John Donne (1611): «Il sole è perso, e la terra, e nessun ingegno umano | può indicare alla terra dove cercarlo». «È tutto a pezzi» e «ogni coerenza se n’è andata» (vv. 207-214). Blaise Pascal non era stato meno tranchant: «Il silenzio di questi spazi infiniti mi spaventa» (Pensieri § 296). Ma chi ha saputo esprimere cosa fosse veramente in gioco è stato un poeta italiano, non a caso tanto ammirato da Nietzsche. È Giacomo Leopardi, nel Canto di un pastore errante dell’Asia, colui che ha saputo veicolare meglio questo senso di sgomento. Anche in questo caso si tratta di un viaggio – anzi i viaggi qui sono due, quello del pastore, che rappresenta noi tutti, e quello della luna, lontana, silenziosa, indifferente. Anche qui il viaggio è diventato un vagare senza piú meta, in un universo che ha perso significato e valore. Quale è il senso dell’esistenza dei mortali in un simile mondo?

Che vuol dire questa

Solitudine immensa?

(vv. 88-89)

Di piú, la conoscenza diventa dannazione; il rovesciamento con Dante, Aristotele e Platone non potrebbe essere piú evidente. Anche la luna, e con lei la natura tutta, è risucchiata nel vortice d’insensatezza che avvolge l’esistenza umana. Non ci sono repliche possibili al suo silenzio:

Che fai tu, luna, in ciel? dimmi, che fai,

silenziosa luna?

(vv. 1-2)

Il naufragio è totale:

Forse s’avesse io l’ale

Da volar su le nubi,

e noverar le stelle ad una ad una,

e come il tuono errare di giogo in giogo,

piú felice sarei, candida luna.

O forse erra dal vero,

mirando all’altrui sorte, il mio pensiero:

forse in qual forma, in quale

stato che sia, dentro covile o cuna

è funesto a chi nasce il dí natale.

(vv. 133-143)

È una conclusione desolata, forse troppo, anche se diffusa, caratterizzata da «un’angoscia a scoppio ritardato» di fronte alla nuova immagine della natura delle ricerche scientifiche (Hadot 2006, p. 259). Ma è di certo l’esito possibile di un lungo percorso che ha visto la meta farsi sempre piú lontana, fino a sparire definitivamente dall’orizzonte. Ecco la condizione moderna – con gli esseri umani persi in una realtà ormai priva di coordinate, incerti sul senso di quello che accade intorno, soli. Non era certo questa la conclusione auspicata per il viaggio. Ma cosí è.

Capitolo 5

"Ma basta insoma"

venerdì 12 giugno 2026

IL NAUFRAGIO DI ULISSE Un viaggio nella nostra crisi Mauro Bonazzi.

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