"RAGIONEVOLE" CONTRO "VERO"
La morale delle visioni del mondo
Jurgen Habermas
Recensione
P..b.
La tesi di Habermas è netta: separare radicalmente «ragionevole» e «vero» rischia di svuotare la ragione pratica, riducendola a una «morale delle visioni del mondo» (Moral der Weltbilder) fragile e asimmetrica. Le dottrine comprensive continuano a rivendicare una pretesa di verità (wahr), mentre il politico resta confinato a una ragionevolezza «di secondo ordine» che dipende surrettiziamente da quelle verità private per ottenere adesione. Il risultato è un consenso sovrapposto instabile, più negoziato che realmente argomentato.
Habermas contrappone la propria prospettiva: la validità normativa (correttezza, Richtigkeit) non è né verità fattuale né mera ragionevolezza politica, ma emerge da processi discorsivi razionali in cui tutti gli interessati possono partecipare in condizioni ideali (Principio D: «Sono valide soltanto le norme che tutti i potenziali interessati potrebbero approvare partecipando a discorsi razionali»). La morale post-metafisica non è una dottrina comprensiva tra le altre, ma una ricostruzione delle condizioni pragmatico-trascendentali dell’agire comunicativo. Le visioni del mondo restano «vere» per i loro aderenti, ma devono sottoporsi al filtro della ragionevolezza discorsiva nel foro pubblico senza essere neutralizzate del tutto.
Habermas intende qui una distinzione cruciale tra pretesa di verità “interna” alle visioni del mondo (Weltbilder o dottrine comprensive) e la loro traduzione/validazione pubblica attraverso il discorso razionale, evitando sia il relativismo totale sia la neutralizzazione secolarista rigida che Rawls sembra implicare.
In questo saggio (1996), Habermas parte dalla constatazione del pluralismo moderno: le visioni del mondo (religioni, metafisiche, etiche comprehensive) continuano a rivendicare per i loro aderenti una pretesa di verità cognitiva e esistenziale (wahr). Non sono semplici «opinioni private» o preferenze soggettive: forniscono orientamento di vita, senso, identità, motivazione morale e risorse semantiche (concetti di giustizia, dignità, solidarietà, peccato, redenzione ecc.). Negare questa verità interna significherebbe relativizzarle del tutto o trattarle come mere «dottrine comprensive» da tenere fuori dalla politica, come fa in parte Rawls con l’overlapping consensus e la concezione «freestanding» della giustizia. Per i credenti o gli aderenti, queste visioni restano «vere» nel senso forte: strutturano il loro mondo vitale, non sono negoziabili come un’opinione politica qualunque.
Tuttavia, in una società pluralista democratica, queste stesse visioni non possono più pretendere di imporsi direttamente come base di norme coercitive (leggi, diritti, politiche pubbliche). Devono quindi sottoporsi al filtro della ragionevolezza discorsiva nel foro pubblico (Öffentlichkeit). Questo filtro è dato dalla teoria dell’agire comunicativo e dall’etica del discorso:
Principio D: «Sono valide soltanto le norme d’azione che potrebbero trovare l’approvazione di tutti i potenziali interessati in quanto partecipanti a discorsi razionali».
Principio U (principio di universalizzazione): una norma è giusta se gli interessi di tutti possono essere soddisfatti in modo paritetico.
In pratica, significa che:
Chi porta in pubblico una ragione tratta dalla propria visione del mondo (es. un argomento religioso sulla vita umana o sulla giustizia sociale) deve poterla formulare in modo accessibile e reciproco: deve essere pronta alla traduzione in linguaggio secolare/generalizzabile, deve accettare di sottoporsi a contro-argomentazioni, e deve mirare a una validità che tutti gli interessati (credenti e non) possano in linea di principio riconoscere come corretta (richtig, cioè moralmente valida, non necessariamente «vera» in senso fattuale o metafisico).
Il discorso separa i tre tipi di validità: verità (oggettiva), correttezza normativa (morale/politica) e autenticità (soggettiva). Le visioni del mondo portano la loro «verità» e autenticità, ma nel pubblico contano solo se passano il test della correttezza discorsiva.
Senza essere neutralizzate del tutto: questo è il punto anti-rawlsiano e anti-laicista rigido più importante. Habermas rifiuta l’idea che le visioni del mondo debbano essere «depotenziate», privatizzate o ridotte a mero sfondo motivazionale invisibile (come nel consenso sovrapposto rawlsiano, che Habermas vede come asimmetrico e instabile: il politico «ragionevole» vive parassitariamente delle verità comprehensive che però non può toccare). Invece:
Le dottrine comprensive possono entrare nella sfera pubblica con tutta la loro carica semantica e motivazionale (soprattutto nella società civile informale, prima della traduzione istituzionale).
La loro «verità» interna resta intatta per chi le professa e può persino arricchire il discorso pubblico (es. il concetto cristiano di «dignità dell’uomo creato a immagine di Dio» può essere tradotto in «dignità incondizionata» senza perdere del tutto il suo potenziale ispiratore).
Non sono «neutralizzate» nel senso che non vengono espulse o sterilizzate: il cittadino religioso o metafisico non deve fingere di non crederci davvero quando parla in pubblico; deve solo accettare il «proviso» della traducibilità e della parità discorsiva. In cambio, anche i cittadini laici devono essere aperti ad apprendere da quelle visioni (complementary learning process, che Habermas svilupperà poi esplicitamente nel 2005 in «Religione nella sfera pubblica»).
In sintesi: le visioni del mondo restano vere per i loro aderenti (dimensione esistenziale e cognitiva privata/comprensiva) ma diventano ragionevoli nel pubblico solo se passano il vaglio discorsivo. Questo filtro le «filtra» (esclude l’imposizione dogmatica e l’irrazionalità), ma non le «neutralizza» (non le svuota, non le riduce a folklore o a mera preferenza). Il risultato è una democrazia deliberativa più inclusiva e meno «fredda» di quella rawlsiana: il pluralismo è rispettato, ma la legittimità delle norme resta ancorata a una ragione post-metafisica procedurale che però dialoga con le risorse di senso delle tradizioni.
Questa posizione è coerente con tutta l’opera habermasiana (da Teoria dell’agire comunicativo a Fatti e norme): la modernità razionalizza il mondo vitale senza cancellarne le riserve di significato. È una via di mezzo tra laicismo aggressivo (che neutralizza) e multiculturalismo relativista (che lascia le verità intatte ma senza filtro comune). Per approfondire, il passo chiave è in L’inclusione dell’altro, pp. 88-115 (ed. it. Feltrinelli), e si confronta utilmente con il saggio successivo di Habermas su religione e sfera pubblica (2005/2008).
“RAGIONEVOLE" CONTRO "VERO"
John Rawls dà per scontato che la sua idea di “giustizia come equità” sia una concezione “autonoma” [freistehende]: essa si muoverebbe esclusivamente all’interno dell’ambito del politico e lascerebbe la filosofia “così come è”. Lo scopo e la praticabilità di questa “strategia dell’evitare” dipendono naturalmente da ciò che intendiamo con il termine “politico”. Rawls utilizza questa espressione in primo luogo per designare l’ambito di una teoria politica che prende a oggetto il quadro istituzionale e la struttura di base di una società (moderna). Ora, si può sempre polemizzare sulla scelta, più o meno convenzionale, di concetti teorici fondamentali, ma tali discussioni diventano oziose nel momento in cui una certa teoria si dimostra utilizzabile. Invece un uso diverso e meno banale dell’espressione – dove vediamo il “politico” contrapporsi al “metafisico” – certamente solleva controversie che non si lasciano mettere da parte altrettanto facilmente.
Rawls utilizza l’aggettivo “politiche” – in contrapposizione a “metafisiche” – per caratterizzare quelle concezioni della giustizia che, soddisfacendo un importante requisito del liberalismo, sono neutrali nei confronti delle immagini del mondo e delle comprehensive doctrines rivali. All’aggettivo “politica” Rawls collega una particolare interpretazione della neutralità: il senso della neutralità “è che dobbiamo distinguere il modo in cui una concezione politica è presentata e il suo essere parte, o conseguenza, di una dottrina comprensiva”1. Il tipo di neutralità che contraddistingue la natura “politica” della “giustizia come equità” si caratterizza per il fatto che questa concezione può essere presentata come “autonoma”, laddove il significato del termine “autonoma” è chiarito da Rawls per mezzo di uno dei presupposti più importanti della sua teoria. “Io assumo che tutti i cittadini affermino una dottrina comprensiva alla quale la concezione politica che accettano è in qualche modo correlata; ma uno dei caratteri distintivi di una concezione politica è proprio il suo essere presentata come concezione autonoma ed esposta a prescindere da un simile sfondo più generale, ovvero senza esservi riferita. […] La concezione politica è un modulo […] che si adatta a varie dottrine comprensive ragionevoli, le quali hanno un’esistenza duratura nella società da essa regolata, e trova in queste un sostegno”.2
In questo secondo significato l’aggettivo “politica” si riferisce non a una materia determinata, ma a uno status epistemico particolare cui le concezioni politiche della giustizia aspirano: esse devono inserirsi [sich einfügen] in diverse concezioni del mondo senza generare contraddizioni. Per un verso esse possono essere fondate soltanto all’interno di una dottrina comprensiva, per l’altro verso possono essere rappresentate ed “esplicitate” – ovvero plausibilmente introdotte – indipendentemente da contesti sostantivi. Anche il liberalismo politico rivendica uno status del genere. Siccome anche il liberalismo politico dev’essere esplicitato nel quadro di questa teoria, l’aggettivo “autonoma” acquista qui un doppio riferimento. Da un lato designa una condizione necessaria per tutte le concezioni della giustizia che vengano esaminate come candidate alla possibile inclusione in un “consenso per intersezione”. Dall’altro lato, il predicato “autonoma” deve riferirsi alla teoria stessa che lo esplicita: e “la giustizia come equità” è uno dei candidati più promettenti. Questo uso autoreferenziale dell’aggettivo “autonoma” può essere inteso come una pretesa politica. Rawls spera che la propria teoria, nelle condizioni di un “equilibrio riflessivo ampio e generale”3, offra una base a partire dalla quale i cittadini della società nordamericana (così come di qualsiasi società “moderna”) possano ottenere un consenso politico di fondo.
Meno plausibile è il modo in cui Rawls sovrappone all’uso autoreferenziale dell’aggettivo “autonoma” un’ulteriore pretesa di tipo teorico. Rawls sembra credere che una teoria autonoma nell’ambito del politico sia anche autonoma nell’ambito della filosofia: essa dovrebbe eludere tutte le questioni controverse della metafisica, “leaving philosophy as it is”. Senonché Rawls non può chiarire in alcun modo lo status epistemico di una concezione autonoma della giustizia evitando di prendere posizione rispetto a questioni filosofiche che, pur non ricadendo sotto la categoria della “metafisica”, vanno tuttavia al di là della sfera del “politico”.
Certo il termine “metafisica” acquista senso in contrapposizione al “politico”. A causa del loro pluralismo religioso e culturale, le società moderne sono caratterizzate da un consenso che – nelle questioni fondamentali di giustizia politica – rimane neutrale rispetto alle concezioni del mondo e proprio perciò vien detto “per intersezione”. Indubbiamente una teoria che voglia anche semplicemente stimolare un consenso del genere deve essere “politica e non metafisica” in questo senso. Da ciò non segue però, come crede Rawls, che la teoria politica come tale possa restare completamente circoscritta “nell’ambito del politico”4 senza mai prendere posizione nelle controversie filosofiche tradizionali. Le discussioni filosofiche possono infatti oltrepassare la sfera del politico in direzioni diverse. La filosofia è una impresa che ha per fine istituzionale la ricerca cooperativa della verità, e non necessariamente intrattiene un rapporto intrinseco con la sfera “metafisica” (nel senso che questa parola ha in Liberalismo politico). Quando l’esplicitare lo status epistemico di una concezione “autonoma” ci fa impelagare in discussioni non politiche intorno a ragione e verità, ciò non significa ipso facto che ci addentriamo in domande e controversie metafisiche. Questo saggio vorrebbe chiarire questo punto in maniera indiretta e per così dire performativa. Esplicitamente, esso cercherà di chiarire lo statuto epistemico di una concezione della giustizia autonoma – autonoma in un senso politico non pregiudizievole.
Vorrei mostrare come funziona quella divisione del lavoro tra aspetti politici e aspetti metafisici che si riflette in una dipendenza particolare del “ragionevole” dal “vero”. Infatti non è per nulla evidente che (come crede Rawls) ragioni pubblicamente difendibili, e indipendenti dall’attore, debbano avere rilevanza soltanto per la “ragionevolezza” della concezione politica, mentre ragioni non pubbliche, e dipendenti dall’attore, siano sufficienti alla pretesa forte e autoctona sulla “verità” morale. La risposta, generosa e dettagliata, di Rawls alle osservazioni da me espresse in forma ancora provvisoria chiarisce, tra l’altro, quali “tipi di giustificazione” conducano a un overlapping consensus. Alla luce di queste considerazioni desidero sviluppare la tesi secondo cui non possiamo attenderci da cittadini ragionevoli alcun “consenso per intersezione”, fintanto che essi non siano in grado di adottare un “punto di vista morale” indipendente dalle (e precedente alle) diverse concezioni del mondo abbracciate da ciascuno di loro. Noi possiamo deflazionare il concetto di “ragionevole”: ma allora esso sarà troppo debole per caratterizzare la validità di una concezione della giustizia intersoggettivamente riconosciuta. Oppure possiamo definirlo in modo sufficientemente forte: ma allora l’ambito del praticamente “ragionevole” verrà a coincidere con quello del moralmente giusto. Desidero mostrare come e perché Rawls sia alla fine costretto ad attribuire il loro giusto peso alle esigenze della ragione pratica, esigenze che si impongono alle concezioni ragionevoli del mondo e non rispecchiano semplicemente un loro fortuito sovrapporsi.
Prima di entrare nel merito vorrei caratterizzare la sfida posta dalla situazione della coscienza moderna, una sfida a cui le teorie della giustizia devono reagire in un modo o in un altro (1). Passerò quindi a delineare, con la brevità necessaria, la transizione filosofica che da Hobbes conduce a Kant (2), poiché questa transizione costituisce lo sfondo per comprendere l’alternativa avanzata da Rawls (3). Nella sezione centrale del saggio analizzo il modo in cui si ripartisce l’onere della prova fra le concezioni “ragionevoli” della giustizia e le morali “vere” proprie delle concezioni del mondo (4). Poi esamino le difficoltà che da questa ripartizione sorgono ai fini della costruzione della giustificazione di un consenso per intersezione (5). Infine riprendo alcuni argomenti a favore di una concezione proceduralista – più vicina a Kant – dell’“uso pubblico della ragione” (6). Se la giustizia politica viene intesa a questo modo, l’autolegislazione democratica viene a occupare il posto tenuto dalle libertà negative nel liberalismo politico (7). L’accento si sposta così in direzione di un repubblicanesimo kantiano.
1. La condizione moderna
Il liberalismo politico rappresenta una risposta alla sfida del pluralismo. La sua preoccupazione principale è quella di pervenire a un consenso politico fondamentale che assicuri eguali libertà a tutti i cittadini, senza distinzione di provenienza culturale, convinzione religiosa e condotta di vita individuale. Il consenso cui si mira, quando si tratta di questioni di giustizia politica, non può più appoggiarsi a un ethos tradizionale che abbraccia l’intera società. Purtuttavia i membri delle società moderne continuano a condividere l’aspettativa di poter cooperare gli uni con gli altri in modo equo e non violento. Nonostante il venir meno di un consenso sostanziale sui valori, che si radichi in una visione del mondo accettata in tutto il corpo sociale, i cittadini continuano a riferirsi come prima a convinzioni e a norme morali che ciascuno suppone siano condivise da tutti. A prescindere dal problema se un mero modus vivendi potrebbe bastare, le persone si confrontano in merito a questioni morali ricorrendo a ragioni che ritengono decisive. I cittadini sostengono discorsi morali sia nell’ambito della quotidianità che della politica, in special modo riguardo a questioni di politica costituzionale. Questi discorsi continuano ad aver luogo come prima, sebbene non sia chiaro se i conflitti morali possano ancora essere risolti sulla base di argomentazioni. Implicitamente i cittadini si attribuiscono l’un l’altro una coscienza morale, o un senso di giustizia, che opera trasversalmente rispetto ai confini delle concezioni del mondo; nel tempo stesso essi apprendono a tollerare le differenze ideologiche come fonti di ragionevoli divergenze di opinione.
A questa condizione della coscienza moderna Rawls reagisce suggerendo una concezione della giustizia sufficientemente neutrale, affinché possa cristallizzarsi una intesa di fondo tra cittadini con concezioni religiose o metafisiche diverse. Filosofi morali e teorici della politica intesero generalmente come loro compito quello di elaborare un equivalente ragionevole che potesse sostituire la giustificazione tradizionale delle norme e dei principi. Nelle società tradizionali la morale era parte integrante di una concezione del inondo sacralizzata, ovvero ontologica, che poteva contare su un’accettazione pubblica. Norme e principi etici valevano come elementi di un “ordine delle cose” conforme a ragione e impregnato di atteggiamenti valutativi, ovvero come elementi di un itinerario di salvezza. Dal nostro punto di vista è interessante soprattutto il fatto che queste posizioni “realiste” potessero venire espresse nel modo assertorio di proposizioni suscettibili di verità [wahrheitsfähig]. Ma dopo la svalutazione pubblica delle argomentazioni religiose o metafisiche, e con l’affermarsi dell’autorità epistemica delle scienze empiriche, gli enunciati normativi furono distinti in modo più netto dagli enunciati descrittivi, da un lato, e dai giudizi di valore e dagli enunciati relativi a stati interni [Erlebnisaussagen], dall’altro. Quale che sia il modo in cui ci si pone nei confronti della discussione intorno all’essere e al dover-essere, con la transizione alla modernità la ragione “oggettiva”, incorporata nella natura o nelle sacre scritture, è rimpiazzata dalla ragione “soggettiva” dello spirito umano. Sorge così la domanda se le proposizioni normative abbiano ancora un contenuto cognitivo, e come possano essere fondate.
Da questa domanda si vedono sollecitati soprattutto coloro i quali – come Rawls e me – rifiutano tanto il realismo morale quanto lo scetticismo moderno. L’attribuzione reciproca di una capacità di giudizio morale – attribuzione che vediamo avvenire nella prassi quotidiana – necessita di una spiegazione che non neghi immediatamente il carattere razionale dell’argomentazione morale. Il fatto che le argomentazioni morali continuino ad aver luogo ci dice qualcosa intorno alle infrastrutture di una vita sociale che è quotidianamente attraversata da pretese di validità. L’integrazione sociale continua a dipendere da un agire orientato all’intesa che si basa sul riconoscimento di pretese di validità fallibili5.
Questo sfondo rende poco plausibile anche la premessa con cui Hobbes cercava di liberare la filosofia pratica dal vicolo cieco in cui si era cacciata. Hobbes voleva ricondurre la ragione pratica alla ragione strumentale. Nella scia del suo contrattualismo non sono sino a oggi mancate delle proposte intelligenti che concepiscono la convergenza delle ragioni morali in termini di motivazione razionale e che riconducono i giudizi morali alla scelta razionale. Il contratto sociale viene allora proposto come una procedura che soddisfa l’illuminato autointeresse dei partecipanti. I contraenti dovrebbero soltanto riflettere se sia utile o razionale – alla luce dei loro desideri e delle loro preferenze – adottare una certa regola di condotta (o un certo sistema di regole di condotta). Ma il problema del free rider mostra come questa strategia non riesca a cogliere il carattere specificamente obbligante delle norme vincolanti e degli enunciati morali validi. Mi limito qui all’argomento che Scanlon ha elaborato contro l’utilitarismo: “La valenza morale del desiderio di una persona è specificata da quella che può essere chiamata una concezione dell’argomentazione morale: non si esaurisce, come può accadere per la nozione di benessere individuale, semplicemente nell’idea di ciò che è razionale desiderare da parte di un individuo”6. Se però non è possibile spiegare il contenuto cognitivo degli enunciati normativi in base a concetti di razionalità strumentale, a quale tipo di ragione pratica dovremo allora far ricorso?
2. Da Hobbes a Kant
Si pone a questo punto l’alternativa che ha dato l’impulso decisivo allo sviluppo della teoria di Rawls: possiamo o passare da Hobbes a Kant, e sviluppare un concetto di ragione pratica che assicuri agli enunciati morali un contenuto per certi versi cognitivo, oppure ricorrere nuovamente alle tradizioni “forti” e alle dottrine “comprensive” che ci garantiscono la verità delle concezioni morali in esse incastonate. In tutte e due le direzioni ci scontriamo con delle difficoltà. Sul primo percorso dobbiamo distinguere con chiarezza la ragione pratica da quella teoretica, ma in maniera tale che la ragione pratica non venga a perdere del tutto il suo contenuto cognitivo. Sul secondo percorso ci scontriamo invece con un ostinato pluralismo delle concezioni del mondo: queste sono ritenute vere dalla cerchia dei loro adepti sebbene tutti sappiano che soltanto una di loro può essere vera.
Nella tradizione che si richiama a Kant tocca alla ragione pratica tracciare la prospettiva da cui valutare norme e principi in modo imparziale. Questo “punto di vista morale” viene operazionalizzato per mezzo di principi e procedimenti diversi. Possiamo pensare all’imperativo categorico di Kant, oppure all’assunzione ideale di ruolo in Mead, oppure alla regola dell’argomentazione di cui parla Scanlon, oppure, ancora, alla costruzione della “posizione originaria” di Rawls, che impone determinate restrizioni alla scelta razionale dei contraenti. Tutti modelli più o meno ingegnosi aventi uno stesso, identico scopo: rendere possibile un accordo, o meglio una intesa, tale da soddisfare la nostra intuizione di un eguale rispetto e di una solidale responsabilità verso chiunque. Poiché i principi e le norme selezionate in questo modo rivendicano un riconoscimento universale, l’intesa correttamente prodotta deve anche essere qualificabile in termini epistemici. Le ragioni poste sul piatto della bilancia devono avere un peso epistemico generale e non semplicemente esprimere ciò che è razionale per determinate persone dotate di determinate preferenze.
Per comprendere il ruolo epistemico di questi dibattiti e di queste consultazioni pratiche, possiamo per esempio descrivere con esattezza come – dal punto di vista morale – gli interessi personali entrati nel dibattito quali motivazioni razionali mutino di significato e di ruolo nel corso dell’argomentazione. Nei discorsi pratici, cioè, “contano” ai fini del risultato soltanto quegli interessi che si presentino come valori intersoggettivamente riconosciuti e che perciò si candidino a diventare parte del contenuto semantico delle norme valide. Questa soglia è oltrepassata soltanto dagli orientamenti di valore generalizzabili che – accettabili con buone ragioni da tutti i partecipanti (e da tutti i coinvolti) quando occorra disciplinare una fattispecie bisognosa di regolazione – ricevano per questa via una forza normativamente vincolante. Un “interesse” può essere descritto come un “orientamento di valore” quando sia condiviso da altri attori sociali in situazioni simili. Per essere preso in considerazione dal punto di vista morale, un interesse deve dunque affrancarsi dal suo legame con la prospettiva della prima persona. Nella misura in cui si traduce in un vocabolario valutativo intersoggettivamente condiviso, questo interesse oltrepassa desideri e preferenze e può assumere – come valore che si candida alla generalizzazione nell’ambito dei discorsi morali di fondazione – il ruolo epistemico di un argomento. Ciò che entra inizialmente nel discorso come un desiderio o una preferenza supera il test della generalizzazione soltanto se è ridescrivibile come valore che, ai fini della regolazione della fattispecie in questione, si presenta (in linea generale) come accettabile a tutti.
Proviamo a ipotizzare che il dibattito [Beratung] pratico possa essere inteso come una forma di argomentazione distinta tanto dalla rational choice quanto dai discorsi su stati di fatto. Allora una teoria dell’argomentazione impostata in termini pragmatici ci indicherebbe un percorso possibile per elaborare la nozione di una ragione pratica distinta tanto dalla ragione strumentale quanto da quella teoretica. Agli enunciati normativi potrebbe essere salvaguardata una valenza cognitiva senza doverli per questo né assimilare a frasi assertorie né ricondurre alla ragione strumentale. L’analogia, pur sempre insopprimibile, fra verità e giustezza normativa solleverebbe tuttavia ulteriori questioni. Non potremmo evitare le ben note polemiche intorno ai concetti (agitati in senso semantico oppure pragmatico) di verità e fondazione, né tantomeno potremmo evitare la discussione sul rapporto significato-validità, struttura e ruolo degli argomenti, logica, procedura e forma comunicativa dell’argomentazione ecc. Dovremmo occuparci del rapporto tra mondo sociale, mondo oggettivo e mondo soggettivo, e non potremmo evitare gli interminabili dibattiti intorno alla razionalità. Perciò il tentativo di evitare discussioni di questo tipo è da parte di Rawls fin troppo comprensibile – anche nel caso in cui non classificassimo immediatamente come “metafisici” questi dibattiti.
Se poi, d’altro canto, questa strategia di “sgravamento” – consistente nell’operare una scissione netta tra ciò che è politico e ciò che è metafisico – possa anche avere successo, è ancora un’altra questione. In un primo momento Rawls aveva seguito la strategia kantiana della costruzione progressiva. In Una teoria della giustizia egli si era posto il compito di chiarire il punto di vista morale per mezzo della posizione originaria. La costruzione della “giustizia come equità” si nutriva in ogni caso di una ragione pratica incarnantesi nelle due “capacità di ordine superiore” della persona morale. Nelle Dewey-Lectures Rawls aveva ulteriormente elaborato questo “costruttivismo kantiano”7, di cui si trovano ancora echi nel terzo capitolo di Liberalismo politico. Ma nel quadro di questa mutata posizione la ragione perde la sua posizione forte. La ragione pratica viene svuotata dei suoi contenuti morali; essa si ridimensiona [deflationiert] in una “ragionevolezza” che viene a dipendere da verità morali fondate in altra sede. Ora la validità morale della concezione della giustizia non è più fondata su una ragione pratica universalmente vincolante, ma sulla fortunata convergenza di visioni-del-mondo ragionevoli che si sovrappongono quanto basta nelle loro componenti morali. Tuttavia, in questa nuova teoria non è facile inserire con coerenza quanto sopravvive della concezione originaria di Rawls.
In Liberalismo politico si ritrovano due tendenze fondative contrarie. L’idea del consenso per intersezione ha per conseguenza che l’appello alla ragione, proprio della concezione kantiana della giustizia, venga indebolito in una maniera decisiva. Mi soffermerò anzitutto sulla nuova ripartizione dell’onere della prova fra la “ragione” della giustizia politica, da un lato, e la “verità” delle concezioni del mondo, dall’altro. Poi prenderò in considerazione quelle incongruenze che mostrano come Rawls esiti a subordinare la ragione pratica alla morale delle concezioni del mondo, così come la nuova alternativa effettivamente richiederebbe.
3. L’alternativa al proceduralismo kantiano
Ci troviamo di fronte a un consenso per intersezione “quando tutti i membri ragionevoli della società politica elaborano una giustificazione della concezione politica condivisa, inserendola all’interno delle loro diverse concezioni complessive ragionevoli” (supra, p. 73). Rawls suggerisce una divisione del lavoro fra il politico e la sfera metafisica, con il risultato che il contenuto su cui tutti i cittadini possono essere d’accordo viene separato dalle ragioni specifiche a partire dalle quali il singolo accetta tale contenuto come vero. Questa costruzione si fonda su due – ma proprio soltanto due – prospettive: ogni cittadino collega la prospettiva del partecipante con la prospettiva dell’osservatore. Gli osservatori possono descrivere gli eventi della sfera politica – per esempio, possono descrivere il fatto del materializzarsi di un consenso per intersezione. Essi possono sapere che questo consenso si è stabilito a seguito della riuscita intersezione delle componenti morali di diverse concezioni del mondo religiose o metafisiche, e che esso contribuisce alla stabilità del corpo sociale. Ma dalla prospettiva oggettivante dell’osservatore i cittadini non possono penetrare nella concezione del mondo altrui e coglierne il contenuto di verità dalla propria rispettiva prospettiva. Esiliati, come sono, entro i confini di discorsi che servono unicamente a stabilire dati di fatto, gli osservatori non possono prendere posizione intorno a ciò che, per fede o per convinzione, i partecipanti ritengono vero, giusto e prezioso nella prospettiva della prima persona. Non appena i partecipanti desiderino esprimersi intorno a verità morali o, in generale, intorno a una concezione comprensiva “dei valori della vita umana” (LP, p. 160), essi devono mutare la loro prospettiva da quella di un osservatore in quella di un partecipante che si impegna a partire dalla propria concezione del mondo. Gli enunciati morali o i giudizi di valore, infatti, possono essere fondati soltanto a partire dal denso contesto delle visioni-del-mondo comprensive. Ragioni morali per una concezione presuntivamente comune della giustizia sono, per definizione, ragioni non pubbliche.
Soltanto a partire dal punto di vista del proprio sistema interpretativo i cittadini possono convincersi della verità di una concezione della giustizia che sia adatta per tutti. Una concezione del genere si rivela piattaforma adeguata alla giustificazione pubblica di principi costituzionali per il fatto d’incontrare l’assenso di tutti i partecipanti, un assenso che però poggia su una giustificazione non pubblica. La validità pubblica di questo consenso per intersezione – ossia la “ragionevolezza” del contenuto da tutti accettato – deriva semplicemente dalla felice circostanza per cui le ragioni non pubbliche, e diversamente motivate, vengono di fatto a convergere. Dalle premesse implicite in concezioni diverse risulta una convergenza intorno alle conclusioni. Nella costruzione della teoria è decisiva la circostanza per cui questa convergenza è osservabile dai partecipanti soltanto come un dato di fatto sociale: “il contenuto esplicito di queste dottrine non svolge alcun ruolo normativo nella giustificazione pubblica” (supra, p. 74). A questo stadio Rawls non concede ai suoi cittadini una terza prospettiva, addizionale rispetto a quella dell’osservatore e del partecipante. Prima che si sia materializzato un consenso per intersezione non esiste nessuna prospettiva pubblica, intersoggettivamente condivisa, la quale ponga autonomamente in grado i cittadini di formarsi un giudizio imparziale. Manca, come potremmo anche dire, quel “punto di vista morale” che consentirebbe ai cittadini di sviluppare e giustificare una concezione politica attraverso un dibattito pubblico comune. Ciò che Rawls chiama l’“uso pubblico della ragione” presuppone la piattaforma comune di un consenso politico fondamentale già raggiunto. A questa piattaforma i cittadini accedono soltanto post factum, cioè “a seguito” del materializzarsi di una “intersezione” delle loro diverse convinzioni di fondo: “la concezione politica della giustizia intrattenuta dalla società politica può essere giustificata pubblicamente, sebbene mai in modo conclusivo, solo quando esiste un ragionevole consenso per intersezione” (supra, p. 75).
Cruciale per comprendere il rapporto complementare tra il politico e la sfera metafisica è una descrizione della “situazione di partenza” della modernità così come questa si presenta dal punto di vista del “credente” (dunque dal versante “metafisico”). Nella divisione del lavoro fra il politico e la sfera metafisica si rispecchia la relazione complementare esistente tra agnosticismo pubblico e fede privatizzata, tra il daltonismo religioso del neutralismo statuale, da un lato, e la forza illuminante di visioni-del-mondo fra loro concorrenti per la “verità” in senso forte, dall’altro. Le verità morali – continuando come prima a far parte di concezioni del mondo religiose o metafisiche – hanno in comune questa pretesa forte di validità, sebbene il dato di fatto del pluralismo ci ricordi anche che le dottrine comprensive non sono più suscettibili di giustificazione pubblica.
Questa ingegnosa ripartizione dell’onere della prova affranca la filosofia politica dall’inquietante compito di dover fornire un sostituto alla fondazione metafisica delle verità morali. La sfera metafisica – ancorché cancellata, per così dire, dalla pubblica agenda – rimane ancora il fondamento ultimo di validità per il moralmente giusto e l’eticamente buono. D’altro canto il politico viene privato di una sua propria fonte di validità. L’idea innovativa del “consenso per intersezione” conserva alla giustizia politica un rapporto intrinseco con le componenti morali delle visioni del mondo, a condizione tuttavia che questo rapporto sia unicamente percepibile dalla morale delle visioni del mondo, e dunque rimanga pubblicamente non percepibile. “Tocca a ogni singola dottrina ragionevole dire quale sia il nesso fra la sua idea del ragionevole e il suo concetto di verità” (LP, p. 87). Il consenso per intersezione poggia sulle diverse componenti morali di ciò che un cittadino considera complessivamente vero. Dal punto di vista dell’osservatore, nessuno può sapere quale tra le immagini del mondo concorrenti sia in effetti quella vera (ammesso che ce ne sia una). Tuttavia, basterebbe la verità di questa soltanto per garantire “che tutte le dottrine ragionevoli produrranno la concezione corretta della giustizia politica, anche se non tutte lo faranno per le ragioni corrette specificate dall’unica dottrina vera” (ivi, p. 118). Rawls, come Hobbes, si concentra su questioni di giustizia politica e prende dalla tradizione hobbesiana l’idea che l’intesa pubblica cui si mira debba nutrirsi di motivazioni private e non pubbliche. Diversamente rispetto a Hobbes, tuttavia, la accettabilità razionale di una proposta suscettibile di consenso poggia in Rawls sulla sostanza morale di immagini del mondo diverse epperò convergenti – non sul mutuo integrarsi delle preferenze di persone diverse. Con la tradizione kantiana Rawls condivide la fondazione morale della giustizia politica. Le ragioni moralmente persuasive producono un consenso che va al di là di un semplice modus vivendi. Ma queste ragioni non possono essere verificate pubblicamente da tutti insieme; giacché l’uso pubblico della ragione dipende da una piattaforma che può essere eretta soltanto alla luce di motivazioni non pubbliche. Il consenso per intersezione si forma, come un compromesso, a partire dalle ragioni diverse delle parti coinvolte; ma, diversamente dal caso del compromesso, queste ragioni sono di natura morale.
4. Una “terza” prospettiva per il ragionevole
L’idea di overlapping consensus rende necessario un chiarimento intorno all’espressione “reasonable”. L’accettazione di una concezione autonoma della giustizia dipende sempre da verità metafisiche supplementari. Tuttavia questa concezione politica deve anche pervenire a quel tipo di “ragionevolezza” che alle verità idiosincratiche e mutualmente impenetrabili aggiunge l’aspetto del riconoscimento pubblico. Sotto il profilo della validità sussiste una inquietante asimmetria fra la concezione pubblica della giustizia, la quale solleva una pretesa debole di “ragionevolezza”, e le dottrine non pubbliche, le quali avanzano una pretesa forte di “verità”. Non è plausibile pensare che una concezione pubblica della giustizia debba dà ultimo ricevere la sua autorità morale da ragioni non pubbliche. Tutto ciò che è valido deve poter essere giustificato anche pubblicamente. Gli enunciati validi meritano riconoscimento universale in base a ragioni identiche. L’espressione “agreement” è, da questo punto di vista, ambigua. Mentre le parti che negoziano un compromesso possono convenire sul risultato in base a ragioni diverse, i partecipanti a una argomentazione devono raggiungere un’intesa razionalmente motivata (se mai la raggiungono) a partire dalle stesse ragioni. Una prassi giustificativa del genere è fondata su un consenso generato pubblicamente e in comune [öffentlich und gemeinsam].
Consenso e uso pubblico della ragione caratterizzano la prassi comunicativa ben al di sotto della soglia della “politica”. Nei discorsi razionali viene semplicemente tematizzato ciò che nella vita quotidiana già funziona da risorsa per la forza vincolante degli atti linguistici – vale a dire “pretese-di-validità” che richiedono riconoscimento intersoggettivo e che, nel caso di una loro problematizzazione, fanno intravvedere una giustificazione pubblica. Così stanno le cose anche per quanto riguarda le pretese di validità normativa. L’abitudine di argomentare tramite ragioni attorno a domande morali verrebbe a cessare nel momento in cui i partecipanti dovessero dare per scontato che i giudizi morali dipendono sostanzialmente da convinzioni fideistiche personali e non potessero più contare sull’accettazione di coloro che non condividono tali credenze8. Certamente queste riflessioni non sono immediatamente applicabili alla politica; le controversie politiche, infatti, sono di natura mista. Ma quanto più esse hanno a che fare con principi costituzionali e con le concezioni della giustizia ad esse sottese, tanto più assomigliano a discorsi morali. Del resto le questioni politiche fondamentali si intrecciano con questioni di implementazione giuridica. E le regolazioni giuridiche, essendo coercitive, rendono ancor più necessario un consenso politico di fondo dei cittadini.
Controversa non è tanto l’esigenza di questo consenso, quanto il modo in cui la si può soddisfare. C’è da chiedersi se i cittadini possano effettivamente intendere qualcosa come “ragionevole” qualora non sia loro possibile assumere un “terzo” punto di vista – al di là di quello dell’osservatore e del partecipante. Dalla pluralità delle ragioni ideologiche [weltanschaulich], di cui si dà per scontato il carattere non pubblico, può davvero emergere un consenso che serva ai cittadini da fondamento per un uso pubblico della ragione? Mi chiedo soprattutto se Rawls sia in grado di spiegare la formazione di questo “consenso per intersezione” senza tacitamente richiamarsi a una “terza” prospettiva a partire dalla quelle “noi” – i cittadini – insieme e pubblicamente dibattiamo [beraten] intorno a ciò che è nell’eguale interesse di ciascuno.
La prospettiva di colui che appartiene a una comunità di fede è diversa da quella di un partecipante a un discorso pubblico. La risolutezza esistenziale di un insostituibile individuo che dalla prospettiva della prima persona singolare desideri chiarirsi le idee su come condurre la propria vita è cosa diversa dalla coscienza fallibilistica del cittadino che prende parte alla formazione politica dell’opinione e della volontà. Sennonché Rawls, come abbiamo visto, non concepisce la formazione di una intesa per una comune concezione della giustizia nel senso che i cittadini debbano adottare insieme una stessa prospettiva. Poiché manca in lui questa prospettiva, la concezione che si affermerà come “ragionevole” dovrà semplicemente inserirsi nel contesto delle diverse visioni-del-mondo ritenute “vere”. Ma il fatto che la verità non pubblica delle dottrine religiose o metafisiche abbia precedenza rispetto alla ragionevolezza della concezione politica non finirà con l’influenzare anche il senso universalistico del termine “ragionevole”?
Rawls introduce il predicato “ragionevole” nella maniera seguente. Sono detti ragionevoli i cittadini che già possono e vogliono vivere in una società “bene ordinata”. In quanto persone ragionevoli, essi possiedono interpretazioni complessivamente ragionevoli del mondo. Quando da dottrine ragionevoli si materializza l’atteso consenso per intersezione, anche il contenuto di questo consenso varrà come ragionevole. Dunque “ragionevole” si riferisce in primo luogo all’atteggiamento di persone le quali a) sono pronte a venire ad una intesa intorno a eque condizioni di cooperazione sociale fra cittadini liberi ed eguali e ad attenersi a queste condizioni, e b) sono in condizione sia di riconoscere oneri della prova e doveri argomentativi – i burdens of argument – sia di farsi carico delle loro conseguenze. Nel passaggio che segue, il predicato “ragionevole” viene trasferito dagli atteggiamenti alle convinzioni delle persone ragionevoli. Le immagini del mondo ragionevoli rafforzano continuamente in coloro che vi si riconoscono la disposizione verso una condotta tollerante, in quanto esse sono in una certa misura riflessive e, dal punto di vista delle conseguenze pratiche, soggette a determinate restrizioni. Una coscienza “riflessiva” deriva dal fatto che fra le dottrine concorrenti sussiste un dissenso ragionevolmente prevedibile. E – nelle condizioni del pluralismo delle visioni del mondo – potenze di fede così soggettivizzate possono competere equamente l’una contro l’altra solo se i loro aderenti si astengono dall’utilizzare lo strumento del potere politico per realizzare le loro verità di fede.
Ora, a noi preme soprattutto sottolineare come questo tipo di “ragionevolezza” dei cittadini e delle visioni del mondo non presupponga in nessun caso per Rawls quella prospettiva a partire dalla quale le questioni fondamentali della giustizia politica potrebbero essere discusse insieme e pubblicamente. Il punto di vista morale non viene né presupposto dagli atteggiamenti “ragionevoli” né reso possibile dalle immagini del mondo “ragionevoli”. La prospettiva del punto di vista morale si dischiude soltanto dopo che si è stabilito un consenso per intersezione avente per oggetto una concezione della giustizia. E tuttavia Rawls non può fare a meno di ricorrere, almeno in via ufficiosa, a questa “terza” prospettiva anche “in questo caso fondamentale della giustificazione pubblica” (supra, p. 74). Si ha l’impressione di una frattura tra la strategia originariamente perseguita in Una teoria della giustizia, ancora decisamente orientata a Kant, e l’alternativa sviluppata più di recente, la quale intende misurarsi seriamente con il fatto del pluralismo. Come filosofo, anche in questo caso Rawls non rinuncia alla prospettiva del giudizio imparziale; sennonché questo punto di vista, per così dire professionale, non trova più nessuna corrispondenza con un punto di vista morale che anche i cittadini potrebbero autonomamente condividere.
Ora, nel frattempo Rawls si è espresso in modo specifico sul problema della giustificazione del consenso per intersezione (supra, pp. 72 ss.). Se osserviamo più da vicino “i tre tipi” di giustificazione che egli esplicita, ci scontriamo con l’interessante questione di come sia possibile in generale identificare come “ragionevoli” delle immagini del mondo, quando ancora non si abbiano a disposizione gli standard di una ragione pratica che non dipenda da tali immagini. Per discriminare le immagini del mondo ragionevoli sono necessarie determinate decisioni normative “esili” che devono potersi fondare indipendentemente dai presupposti di fondo metafisici e “spessi”.
5. L’ultimo stadio della giustificazione9
La sede in cui ha luogo la giustificazione di una concezione politica della giustizia è chiamata da Rawls “il luogo della società civile in cui si collocano i cittadini – il punto di vista tuo e mio”. Qui ogni cittadino prende le mosse dal contesto della propria immagine del mondo e del concetto morale di giustizia in essa racchiuso. Infatti, nel caso di riflessioni normative, il cittadino dispone in un primo momento soltanto di questa “prospettiva del partecipante”. In questo stadio iniziale non c’è pertanto molta differenza tra la posizione di un cittadino qualsiasi e la posizione del filosofo. Filosofo o no, ogni persona ragionevole si servirà del suo senso di giustizia per sviluppare una concezione autonoma della giustizia la quale, come è nelle sue speranze, possa essere accettata da tutte le persone ragionevoli (in quanto cittadini presuntivamente liberi e uguali). Il primo passaggio costruttivistico richiede quindi che si faccia astrazione dalle dottrine comprensive. Del resto, ai fini di una pro tanto justification di questo tipo, i cittadini possono anche prendere in considerazione diverse dottrine filosofiche bene elaborate. Queste teorie possono fornire un aiuto per l’operazione di astrazione che si richiede. Per esempio, la “posizione originaria” si offre come un possibile schema per questo test di generalizzazione: i principi che passano il test sembrano poter essere accettati da chiunque.
Nondimeno, nella applicazione del procedimento nessuno potrà prescindere del tutto dalla propria precomprensione. “Tu e io” non possiamo maneggiare il test di generalizzazione essendo liberi da ogni presupposto. Dobbiamo intraprenderlo a partire dalla prospettiva che si costituisce attraverso la nostra rispettiva immagine del mondo. Perciò nella sfera del politico (e in tutto ciò che deve contare come questione politica) fanno il loro tacito ingresso soprattutto degli assunti di fondo. Per questo motivo, nel passaggio successivo, quando ciascun cittadino inserisce il concetto di giustizia che gli sembra promettente nella propria immagine del mondo, non dovrebbero più esserci sorprese. Il test di generalizzazione richiede sì da parte di tutti i cittadini ragionevoli che essi prescindano dagli aspetti specifici delle proprie immagini del mondo. Sennonché anche questa operazione di generalizzazione continua ad essere effettuata nel contesto della propria interpretazione del mondo. Nessuno infatti potrebbe rinunciare alla propria prospettiva di partecipante senza automaticamente perdere di vista – dal punto di vista dell’osservatore – la dimensione normativa in quanto tale.
Per questo motivo il test di generalizzazione, nella sua prima applicazione, funziona in modo non troppo diverso dalla regola aurea. Esso filtra tutti quegli elementi che dal mio punto di vista non sono adatti ad essere accettati da tutte le persone ragionevoli. Il test viene superato precisamente da quei principi e da quelle pratiche, da quelle regole e quelle istituzioni, le quali – se vengono realizzate in via generale – secondo la mia concezione del politico sono nell’eguale interesse di ciascuno. Dunque in questo senso l’utilizzazione del test è ancora condizionata dalla rispettiva precomprensione ideologica. Altrimenti il terzo stadio della giustificazione sarebbe superfluo – così come sarebbe superfluo il passaggio dalla regola aurea all’imperativo categorico10. Com’è noto, Rawls ritiene invece indispensabile questo passaggio. Infatti “tu e io” non possiamo ancora sapere se siamo felicemente riusciti a realizzare il nostro obiettivo semplicemente sottoponendo le nostre convinzioni normative alle restrizioni della posizione originaria. Allora, nel prescindere da ogni contesto ideologico, ciascuno di noi prese infatti le mosse dalla propria migliore comprensione della sfera politica. Soltanto nell’ultimo stadio, descritto da Rawls “come lo stadio dell’equilibrio riflessivo ampio” (supra, p. 71) prendiamo finalmente atto dell’esistenza di altri cittadini: “i cittadini ragionevoli si prendono vicendevolmente in considerazione come possessori di dottrine comprensive ragionevoli che appoggiano quella concezione politica” (supra, p. 74).
Questo passaggio – che dovrebbe alla fine condurre al consenso per intersezione – può essere inteso come radicalizzazione di un test di generalizzazione fino a quel momento incompleto, in quanto ancora condotto in maniera egocentrica. Soltanto l’applicazione ricorsiva del procedimento conduce al risultato atteso: tutti i cittadini, non soltanto tu e io, devono verificare – partendo dalla loro prospettiva e dalla loro concezione del politico – se esiste una proposta generalmente approvabile. Rawls parla di mutual accounting, ma ciò che in realtà intende è piuttosto quell’osservarsi reciproco attraverso cui si stabilisce se l’intesa prende piede. Il consenso è un evento che sopravviene: “la giustificazione pubblica ha luogo [happens, corsivo di J.H.] quando tutti i membri della società politica elaborano una giustificazione della concezione politica da loro condivisa, inserendola all’interno delle rispettive concezioni comprensive ragionevoli” (supra, pp. 73-74). In questo contesto le espressioni “pubblica” e “condivisa” risultano in qualche modo fuorvianti. Anche se il consenso per intersezione si materializza per tutti nello stesso momento, ciò può avvenire soltanto agli occhi di ciascun singolo che individualmente controlli se la concezione proposta si adatta alla sua immagine del mondo. Perché la cosa funzioni, ciascuno deve accettare la stessa concezione – per quanto a partire da ragioni personali e non pubbliche – e al tempo stesso assicurarsi dell’accettazione di questa concezione da parte di tutti gli altri: “il contenuto esplicito di queste dottrine non svolge alcun ruolo normativo nella giustificazione pubblica; i cittadini non guardano al contenuto delle dottrine altrui […] piuttosto essi tengono in considerazione e attribuiscono un qualche peso solo al fatto – all’esistenza – del ragionevole consenso per intersezione stesso” (supra, p. 74). Il consenso per intersezione si fonda dunque su ciò che Rainer Forst ha chiamato “un uso privato della ragione motivato da intenzioni politico-pubbliche”11. Ancora una volta: in questo schema dei “tre tipi” di giustificazione manca una prospettiva di giudizio imparziale e un uso della ragione che possa dirsi (propriamente) “pubblico”, vale a dire un uso della ragione che non sia soltanto a posteriori reso possibile dal consenso per intersezione, ma che sia fin dall’inizio e autonomamente praticato in comune.
È tuttavia poco verosimile che – nel senso che si è appena detto – cittadini “ragionevoli” pervengano a un consenso per intersezione potendo convincersi della validità di un concetto di giustizia soltanto nel contesto delle rispettive immagini del mondo12. L’eventualità che un consenso siffatto si materializzi dipende in modo cruciale da quali revisioni siano ammesse nell’ultimo stadio di una giustificazione decentrata. La concezione giustificata pro tanto – quella che “tu e io” riteniamo valida dalla tua o dalla mia prospettiva, “dopo che tutti i valori sono stati soppesati” – può sempre fallire per il veto di terzi. Allora, prima che la nostra concezione sia in grado di convincere tutti, essa deve essere rivista. Il dissenso che induce a questi aggiustamenti riguarda in primo luogo la differente concezione del politico – una differenza che nel primo stadio non era stata anticipata né da me né da te. Sulla scia di Rawls distinguo tre tipi di divergenze di opinioni: il primo tipo a) riguarda la definizione dell’ambito delle questioni politiche, un altro b) riguarda la gerarchizzazione e la valutazione razionale dei valori politici, e l’ultimo e più importante tipo di divergenze di opinione c) riguarda la priorità dei valori politici rispetto a quelli non politici.
Riguardo ad a) e b): se interpretiamo diversamente, per esempio, il principio della separazione tra stato e chiesa, avremo una sfera politica di ampiezza diversa, nonché proposte normative diverse (in questo caso proposte che riguardano lo status e il ruolo delle comunità e delle organizzazioni religiose). Altre controversie riguardano il modo di gerarchizzare valori politici – dando per esempio valore intrinseco oppure meramente strumentale alla partecipazione civica, nei casi in cui i diritti di partecipazione politica devono bilanciarsi con le libertà negative. Questi casi controversi vengono normalmente discussi in sede giudiziaria (in ultima istanza davanti alla corte costituzionale): dunque vengono decisi sulla base di una concezione della giustizia già accettata. Così la pensa anche Rawls. In certi casi però i conflitti possono essere tanto profondi che le divergenze di opinione pongono in questione lo stesso consenso politico di fondo. Questi conflitti minano alla base lo stesso consenso per intersezione. Vogliamo tuttavia presumere che la maggior parte di questi punti di dissenso possano essere risolti consensualmente, eventualmente mediante revisioni delle interpretazioni prevalenti della costituzione. Gli aggiustamenti ben riusciti di questo tipo confermerebbero il fatto che a questo ultimo stadio della giustificazione i cittadini possono sempre imparare gli uni dagli altri, benché soltanto in modo indiretto. Il veto di terzi può indurre te e me alla constatazione che le concezioni della giustizia da ciascuno di noi inizialmente addotte non erano ancora decentrate a sufficienza.
Riguardo a c): un altro genere di conflitti riguarda come definire ciò che è lecito attenderci dalle immagini “ragionevoli” del mondo. In questo caso è il concetto stesso di “ragionevole” a essere riconsiderato. Un esempio è quello offerto – partendo da una certa descrizione – dal conflitto sull’aborto. Insistendo su un divieto generale, i cattolici affermano che per essi la convinzione religiosa in merito al valore della inviolabilità della vita è più importante di quel valore politico in nome del quale altri cittadini chiedono loro di consentire a una regolazione, diciamo così, liberal-moderata della questione. Rawls discute di questo caso en passant, spostando tuttavia il conflitto dal piano della priorità dei valori politici al piano di un bilanciamento ragionevole di valori politici tra loro (LP, p. 221, nota 33). Egli presuppone cioè che il principio dell’uso pubblico della ragione imponga ai cittadini di tradurre in termini di giustizia politica le loro concezioni etico-esistenziali. Ma per le stesse premesse di Rawls, la “ragione pubblica” può imporre ai cittadini queste restrizioni soltanto dopo che si sia già materializzato un consenso politico di base. Durante la costruzione del consenso per intersezione non esiste ancora nulla che corrisponda all’autorità neutrale di una corte costituzionale (che, com’è noto, capisce soltanto un linguaggio giuridico). Né a questo stadio esiste la possibilità di appellarsi alla priorità del giusto sul bene, in quanto (ancora una volta) questa priorità presupporrebbe il primato dei valori politici rispetto a quelli non politici13. Rawls riconosce certo che un consenso per intersezione può materializzarsi soltanto tra cittadini che, in caso di conflitto, facciano prevalere i valori politici su tutti gli altri (ivi, pp. 127-128). Sennonché si tratta di un postulato che non è derivabile dalla “ragionevolezza” delle persone e delle loro convinzioni. Rawls si accontenta allora dell’assicurazione che i valori politici sarebbero comunque valori “molto forti” (ivi, p. 143). In altri passi del testo si limita a esprimere la “speranza” che – in ultima analisi – questo primato dei valori politici venga riconosciuto da parte di coloro che si riconoscono in immagini del mondo ragionevoli14.
Che cosa dobbiamo desumere da queste caute formulazioni? Che per Rawls i conflitti profondi del terzo tipo possono attendersi una soluzione soltanto nel caso in cui la tolleranza di cittadini ragionevoli e la ragionevolezza delle loro immagini del mondo implichino una percezione convergente del politico e la priorità dei valori politici. Sennonché questa pretesa della ragione non evidenzia affatto qualità che le immagini ragionevoli del mondo già esibiscano per conto loro: piuttosto l’aspettativa di ragionevolezza dev’essere imposta alle immagini del mondo in concorrenza tra loro. Nella priorità dei valori politici si rispecchia un requisito della ragione pratica, ossia l’esigenza di imparzialità che trova esplicitazione nel punto di vista morale. Ma il punto di vista morale non è contenuto nel concetto di “ragionevole” introdotto da Rawls. Nell’atteggiamento delle persone “ragionevoli” – che si trattano reciprocamente in modo equo benché sappiano di essere in disaccordo nelle concezioni religiose e metafisiche – manca un punto di vista morale che sia condiviso da tutti. Proprio come manca nella riflessività e nella non-violenza che caratterizzano le immagini del mondo “ragionevoli”. Una pretesa della ragione pratica cui le immagini del mondo debbano piegarsi – se un consenso per intersezione dev’essere possibile – può essere evidentemente giustificata solo in forza di un’autorità epistemica che sia di per sé indipendente dalle quelle stesse immagini del mondo15.
Solo l’avvento di una ragione pratica che si emancipasse dalla morale delle visioni del mondo renderebbe pubblicamente accessibile la relazione che internamente collega il vero al ragionevole. Questo nesso resta oscuro fino a quando, per giustificare una concezione politica, noi dobbiamo partire dal contesto di una delle immagini del mondo. L’ottica però si capovolge a partire dal momento in cui il primato dei valori politici deve legittimarsi in base a una ragione pratica cui soltanto spetta di definire quali immagini del mondò possano valere come ragionevoli.
6. Filosofi e cittadini
Rawls non risolve la tensione che si genera tra la “ragionevolezza” di una concezione politica accettabile per tutti i cittadini coltivanti immagini ragionevoli del mondo, da un lato, e la “verità” che nella propria visione del mondo l’individuo ascrive a questa concezione politica, dall’altro. Per un verso, infatti, la validità di una concezione politica rinvia alle risorse messe in campo dalle diverse immagini del mondo (nella misura in cui queste immagini siano ragionevoli). Per un altro verso – al contrario – queste immagini ragionevoli del mondo devono qualificarsi in base a standard loro prescritti dalla ragione pratica. Ciò che questa ragione qualifica come ragionevole si commisura a standard che non sono desumibili dalle rispettive immagini del mondo. È in grado Rawls di giustificare queste restrizioni della ragione pratica senza fare ritorno al punto di vista kantiano di Una teoria della giustizia? O non deve piuttosto abbandonare lo spirito liberale di una divisione del lavoro fra il “politico” e la “sfera metafisica”? Certamente anche in Liberalismo politico Rawls prende in considerazione restrizioni della “ragione pubblica”, definendole come “i limiti generali della ragione teoretica e pratica”. Ma queste restrizioni entrano in gioco soltanto dopo che “la giustizia come equità” sia stata accettata dai cittadini. Soltanto allora esse possono caratterizzare la priorità del giusto sul bene (LP, p. 191) e la modalità dell’uso pubblico della ragione (ivi, pp. 196 ss.).
Ma se la ragionevolezza delle immagini del mondo si esprime in restrizioni che queste ultime non sono in grado di produrre da sole, allora ciò che deve valere come ragionevole non potrà non richiamarsi a un’istanza di imparzialità già operante prima del materializzarsi di un consenso politico di base. La “teoria della giustizia” aveva rivendicato validità nel nome della ragione pratica; essa non dipendeva dall’affermarsi empirico di immagini del mondo ragionevoli. Successivamente Rawls si è accorto che questa teoria – non tanto per il suo contenuto quanto per la sua struttura – non rendeva pienamente conto del “fatto del pluralismo” (supra, p. 74, nota 27). Perciò egli presenta ora l’importante contenuto della teoria originaria come un primo e ancora incompleto “stadio” della costruzione. Lo stadio successivo dovrebbe condurci fuori dell’aula universitaria, verso la sfera pubblica politica, e far sfociare la ricerca filosofica nel consenso politico di base dei cittadini. La ripartizione degli oneri della prova fra queste due parti si rispecchia nel rapporto del “ragionevole” con il “vero”. Non già il filosofo, bensì i cittadini devono ora avere l’ultima parola. Pur non scaricando del tutto l’onere della giustificazione sulle immagini ragionevoli del mondo, è però a queste ultime che Rawls riserva, in ultima analisi, la decisione. La teoria contravverrebbe allo stesso spirito liberale che la sottende se dovesse pregiudicare la formazione della volontà politica dei cittadini e anticiparne i risultati. “Gli studiosi di filosofia partecipano alla formulazione di queste idee, ma sempre come cittadini fra gli altri” (supra, p. 117).
Tuttavia il pericolo di paternalismo filosofico minaccerebbe solo tangenzialmente una teoria che assegnasse ai cittadini il compito di progettare una società bene ordinata. Un proceduralismo conseguente16 potrebbe certo sdrammatizzare la questione di una tutela filosofica dei cittadini, ma si tratta di un’alternativa che Rawls non prende mai in considerazione. Una teoria che si limitasse a chiarire le implicazioni della istituzionalizzazione giuridica dei procedimenti di autolegislazione democratica non pregiudicherebbe i risultati che – in uno degli ambiti istituzionali delineati da questi procedimenti – toccherebbe poi ai cittadini stessi di perseguire. Incarnandosi in processi e non più in contenuti, questa ragione pratica non giocherebbe alcun ruolo paternalistico nemmeno se le venisse restituita una autorità post-metafisica indipendente dalle visioni del mondo. A sostegno di una concezione di questo tipo, in cui io stesso potrei riconoscermi, è possibile trovare anche in Rawls dei punti di appoggio.
Ricapitoliamo anzitutto le riflessioni sviluppate finora. Le concezioni politiche ragionevoli fanno valere la priorità dei valori politici e stabiliscono quali delle immagini del mondo religiose e metafisiche possono contare come ragionevoli. Esse devono però essere non soltanto elaborate, ma anche accettate da un punto di vista imparziale. Si tratta di un punto di vista trascendente rispetto alla prospettiva partecipatoria di cittadini imprigionati nel contesto delle rispettive visioni-del-mondo. Perciò i cittadini possono riservarsi l’ultima parola solo a patto di partecipare fin dall’inizio alla “formulazione di queste idee” da quella prospettiva più ampia, intersoggettivamente condivisa, che è anche definibile come “punto di vista morale”. Allora il test ricorsivo di generalizzazione che Rawls riserva al “terzo stadio” della giustificazione diventerebbe parte integrante di un confronto pubblico intorno a proposte per una concezione della giustizia suscettibile di consenso. Se il risultato di una concezione tipo la “giustizia come equità” (oppure di qualunque altra concezione) sia razionalmente accettabile o meno, non lo stabiliremmo più attraverso la mutua osservazione di un consenso già operante. La forza legittimante sarebbe piuttosto attribuita alle condizioni del discorso, vale a dire alle qualità formali di processi che costringono i partecipanti ad assumere il punto di vista della formazione di un giudizio imparziale.
Una concezione del tutto simile la troviamo anche in Liberalismo politico, ma a uno snodo sistematico diverso. Precisamente là dove il filosofo, grazie alla sua competenza professionale, prima sviluppa una concezione autonoma della giustizia corredata della relativa giustificazione pro tanto, e poi valuta se le sue costruzioni teoriche si attagliano alle intuizioni normative di fondo sottese alle tradizioni politiche di una società democratica (concepita come “sistema sociale completo e chiuso”). Vengono qui vagliati concetti fondamentali come quello di persona morale, di cittadino quale membro di un’associazione di liberi e uguali, di società come sistema di equa cooperazione, eccetera. Entrambe le operazioni – tanto a), la costruzione di una concezione della giustizia, così come b), l’esame riflessivo dei suoi fondamenti concettuali – hanno implicazioni che illuminano in maniera interessante il rapporto del filosofo con i cittadini.
a) Un filosofo che, come Rawls, segua il principio del “costruttivismo politico” s’impegna ad essere oggettivo. Egli prende in considerazione gli “elementi essenziali del punto di vista oggettivo” e obbedisce ai “requisiti dell’oggettività” (LP, cap. 3, paragrafi 5-7). Questi sono aspetti procedurali della ragione pratica: “è grazie al ragionevole che entriamo nel mondo pubblico degli altri, pronti a proporre o ad accettare, a seconda dei casi, principi ragionevoli che specifichino equi termini di cooperazione. Tali principi derivano da una procedura di costruzione che esprime i principi della ragione pratica” (ivi, p. 106). Dunque il filosofo obbedisce a standard di razionalità che, benché indipendenti dalle immagini del mondo, hanno tuttavia in sé un contenuto pratico-morale. Se questi standard debbano poi anche porre limiti alle immagini del mondo coltivate dai cittadini ragionevoli è cosa che dipende dal ruolo che attribuiamo al filosofo. A volte sembra quasi che – con la sua proposta articolata in maniera competente – il filosofo debba esercitare un’influenza strutturante sulle immagini del mondo proprie dei cittadini. Rawls esprime in ogni caso la speranza “che di fatto [la proposta filosofica] avrà realmente la capacità di attrarre a sé queste dottrine” (supra, p. 76). Secondo questa ipotesi il filosofo articolerebbe un punto di vista dell’oggettività, cui i cittadini dovrebbero semplicemente adattare le loro immagini del mondo. Certo si tratterebbe solo di un’anticipazione procedurale e non contenutistica. Ma neppure così questa lettura sarebbe del tutto conciliabile con l’assunto di una posizione egualitaria del filosofo come un cittadino tra gli altri.
b) Il metodo dell’equilibrio riflessivo, in ogni caso, assegna al filosofo un ruolo più modesto. Esso rimanda infatti il filosofo al “sapere di sfondo” intersoggettivamente condiviso che è tipico di una cultura liberale. Affinché questo sapere funga da istanza di controllo nella scelta dei concetti teorici fondamentali, occorre che in esso si sia già sedimentata la prospettiva di un giudizio imparziale sulle questioni di giustizia politica. Altrimenti il filosofo non potrebbe apprendere nulla dai cittadini e dalle loro convinzioni politiche. Affinché il metodo dell’equilibrio riflessivo possa avere successo, la filosofia deve poter trovare come già esistente nella società civile la sua propria prospettiva. Ciò non va inteso nel senso che la filosofia possa affidarsi senza riserve a quel consenso di base che nelle società liberali presuntivamente già esiste e che già offre una sua piattaforma alla sfera pubblica (per esempio nell’uso istituzionale della ragione proprio della corte costituzionale). Non tutte le culture che si definiscono liberali lo sono poi effettivamente. Una filosofia che si limitasse a esplicitare ermeneuticamente ciò che già esiste, avrebbe abdicato alla propria forza critica17. La filosofia non deve soltanto aderire a convinzioni effettivamente esistenti; essa deve anche saper giudicare queste convinzioni secondo gli standard di una concezione ragionevole della giustizia. D’altro canto essa non deve pensare di avere “le mani libere” nel costruire autonomamente questa concezione né di poter contrapporre normativamente questa concezione a una società posta sotto tutela. La filosofia deve evitare tanto il rispecchiamento acritico della realtà quanto lo scivolamento in un ruolo paternalistico. Essa non deve né semplicemente accettare le tradizioni ereditate né progettare in dettaglio modelli di società bene ordinata.
Se correttamente inteso, il metodo dell’“equilibrio riflessivo” indica certamente una possibile via d’uscita dal vicolo cieco: infatti esso obbliga ad una appropriazione critica delle tradizioni. Questa operazione ha successo con quelle tradizioni che potremmo considerare espressione di processi di apprendimento. Per poter identificare i processi di apprendimento in quanto tali, noi dobbiamo disporre preliminarmente di una prospettiva di valutazione critica. Questo parametro appartiene alla filosofia nel suo caratteristico tendere all’oggettività e alla imparzialità. Ma nell’appropriarsi delle determinazioni procedurali della ragione pratica, anche la filosofia può a sua volta sentirsi confortata dal rinvenire nella stessa società il “punto di vista morale”, ossia quella prospettiva da cui i movimenti sociali moderni criticano le rispettive società. In senso affermativo, la filosofia può soltanto riferirsi al potenziale di contestazione che si incarna in un’impietosa autocritica sociale.
7. Lo spirito del liberalismo
Se concepiamo la giustizia politica in questi termini procedurali, i rapporti tra il politico e il morale – e anche quelli tra il morale e l’etico – appariranno in un’altra luce. Una giustizia politica che si regga sulle proprie gambe morali non ha più alcun bisogno di farsi coprire le spalle dalla verità di immagini del mondo religiose o metafisiche. Gli enunciati morali soddisfano le condizioni del pensiero post-metafisico non meno degli enunciati descrittivi, soltanto che le soddisfano in un modo diverso. I giudizi morali si guadagnano una indipendenza dai contesti ideologici [weltanschaulich] grazie a un punto di vista morale che si articola anche in ciò che Rawls chiama “requisiti procedurali per un uso pubblico della ragione” nonché “standard di ragionevolezza”. La giustezza normativa degli enunciati morali si spiega, allo stesso modo della verità degli enunciati assertori, secondo i concetti del riscatto discorsivo delle pretese di validità. (Naturalmente questi due tipi di enunciati non possono esaurire il senso proprio di verità metafisiche.) Siccome i giudizi morali si riferiscono soltanto a questioni di giustizia in generale, le questioni della giustizia politica dovranno essere specificate in relazione al medium giuridico. Ma ciò non deve interessarci oltre in questo contesto.
Dal momento però in cui le considerazioni morali e politiche possono trarre validità da una fonte indipendente, il ruolo cognitivo delle immagini del mondo viene a mutare. Ora esse posseggono un contenuto sostanzialmente etico e costituiscono il contesto per ciò che Rawls chiama il “contenuto sostanziale delle concezioni complessive del bene”. Le “visioni della vita buona” costituiscono il nucleo dell’autocomprensione di una persona o di un collettivo. Le questioni etiche sono questioni di identità. Esse hanno un significato esistenziale e sono, entro certi limiti, sempre suscettibili di esplicitazione razionale. I discorsi etici obbediscono agli standard di una riflessione ermeneutica intorno a ciò che per me o per noi è (in generale) “bene”. Le raccomandazioni etiche si collegano a un tipo di pretesa di validità che si distingue tanto dalla verità quanto dalla giustezza morale. Esse si commisurano all’autenticità dell’autocomprensione di un singolo o di un collettivo: un’autocomprensione che si è formata nel particolare contesto di una storia di vita o di una tradizione intersoggettivamente condivisa. Perciò le ragioni etiche dipendono sempre in modo particolare dal contesto e sono ragioni “non pubbliche” nel senso teorizzato da Rawls. Se è vero che con ogni enunciato noi ci assumiamo i soliti oneri della prova e i soliti doveri argomentativi (i burdens of judgement), è anche vero che le “valutazioni forti” non soggiacciono soltanto alle condizioni generali del fallibilismo. Da queste contrapposizioni etiche intorno alla valutazione di “stili di vita” e “forme di vita” concorrenti noi dobbiamo verosimilmente aspettarci anche un dissenso ragionevole per tutte le parti coinvolte18. Per contro ci aspettiamo – in linea di principio – risposte universalmente vincolanti quando si tratta di questioni di giustizia politica e di morale.
Le concezioni kantiane rivendicano neutralità nei confronti delle immagini del mondo; si tratta però di uno status “autonomo” nel senso della neutralità etica, non in quello della neutralità filosofica. Un esame dei fondamenti epistemologici di Liberalismo politico mostrerebbe come neppure Rawls possa evitare le controversie filosofiche. Il rapporto problematico tra il “ragionevole” e il “vero” chiede una spiegazione che mette necessariamente in questione la “strategia dell’evitare” seguita da Rawls. Il concetto di ragione pratica non può evidentemente essere “svuotato” del suo nucleo morale, né la morale può essere esiliata nella “scatola nera” delle immagini del mondo. Non vedo dunque alcuna alternativa plausibile alla strategia kantiana della costruzione progressiva. Non sembra possibile aggirare l’indispensabile esplicitazione del punto di vista morale, esplicitazione che dobbiamo compiere sulla base di un procedimento (che si pretende) indipendente dal contesto. Questo procedimento non è affatto indipendente da implicazioni normative – come giustamente anche Rawls sottolinea (supra, pp. 111 ss.). Esso si apparenta fin dall’inizio a un concetto di autonomia che integra tra loro “ragioni” e “volontà libera”: per questo non può essere normativamente neutrale. Autonoma è la volontà guidata dalla ragion pratica. In generale la libertà consiste nella capacità di legare l’arbitrio a massime. Ma l’autonomia consiste nell’autovincolarsi dell’arbitrio attraverso massime che noi assumiamo per conoscenza intuitiva [aus Einsicht]. Proprio perché mediata dalla ragione, l’autonomia non è un valore come tutti gli altri. Ecco perché questo contenuto normativo non pregiudica la neutralità del procedimento. Un procedimento che faccia valere il punto di vista morale di una imparziale formazione del giudizio resta neutrale nei confronti di qualsiasi costellazione di valori (anche se non nei confronti della ragion pratica stessa).
Nel costruire il “consenso per intersezione” Rawls sposta l’accento dal concetto kantiano di autonomia verso qualche cosa come l’autodeterminazione etico-esistenziale: libero è colui che diventa autore della propria vita. Questa deviazione di percorso ha anche un vantaggio. Infatti la divisione del lavoro tra il “politico” e la “sfera metafisica” indirizza l’attenzione verso quella dimensione etica che è trascurata da Kant. Rawls rende giustizia a un’intuizione che Hegel aveva sollevato contro Kant19: gli imperativi morali – anche quando si appellano a una ragione comune a tutti, o a un senso universale della giustizia – non devono calare estrinsecamente dall’alto sulla biografia di una persona. Essi devono porsi in un rapporto interno con i progetti e i modi di vita delle persone interessate, in un rapporto cioè di cui le persone stesse possano rendersi conto.
Questo diverso bilanciamento di libertà morale e autodeterminazione etico-esistenziale mi dà l’occasione per una osservazione di principio. Il modo in cui le teorie della giustizia politica si differenziano tra loro nell’impianto generale, se non proprio nella sostanza, svela differenze significative circa le intuizioni di fondo da cui prendono le mosse.
Il liberalismo politico, ossia il liberalismo dello stato di diritto, parte dall’intuizione che il singolo e la sua condotta di vita individuale debbano essere protetti dalle intrusioni del potere politico. Il liberalismo politico garantisce che “le nostre istituzioni politiche abbiano spazio per modi di vita degni e che la nostra società politica sia, in questo senso, giusta e buona” (LP, p. 192). Con ciò la differenza tra sfera privata e sfera pubblica acquista un significato di principio. Essa influenza l’interpretazione prevalente e decisiva della libertà: la libertà d’arbitrio (legalmente tutelata) delle persone private circoscrive l’ambito discrezionale per una condotta di vita consapevolmente orientata alla propria individuale concezione del bene. I diritti sono ciò che gli inglesi chiamano liberties, “gusci protettivi” che tutelano l’autonomia privata. Massima attenzione viene prestata al fatto che ciascuno sia egualmente libero di poter condurre una vita autonoma e autentica. In questa prospettiva, l’autonomia pubblica dei cittadini che partecipano all’autolegislazione civica serve a facilitare l’autodeterminazione individuale delle persone private. Benché per qualcuno possa anche avere un valore intrinseco, l’autonomia pubblica sembra, in primo luogo, semplicemente un mezzo per rendere possibile l’autonomia privata.
Il repubblicanesimo kantiano, così come io lo intendo, parte invece da una intuizione diversa. Nessuno può essere libero a spese della libertà di un altro. Giacché solo attraverso la socializzazione le persone diventano individui, la libertà di un individuo resta legata a quella degli altri non soltanto in una maniera negativa, ossia attraverso reciproche demarcazioni. Giuste limitazioni saranno piuttosto il risultato di un’autolegislazione esercitata in comune [gemeinsam]. In una associazione di liberi ed eguali, tutti devono potersi considerare collettivamente come autori delle leggi cui, in quanto destinatari, si sentono vincolati come singoli. Perciò, in questa prospettiva, è l’uso pubblico della ragione istituzionalizzato nel processo democratico ciò che rappresenta la chiave di volta per garantire libertà eguali.
Non appena i principi morali prendono forma concreta nel medium di un diritto coercitivo e positivo, la libertà della persona morale si scinde nell’autonomia pubblica del co-legislatore, da un lato, e nell’autonomia privata del destinatario di diritto, dall’altro. Entrambi i ruoli si presuppongono mutualmente. Questa relazione complementare di pubblico e privato non rispecchia alcuna fatticità. Essa è generata piuttosto, sul piano concettuale, dalla struttura del medium giuridico. È perciò compito del processo democratico ridefinire – ogni volta daccapo – i confini precari tra il privato e il pubblico, allo scopo di garantire a tutti i cittadini pari libertà nelle forme tanto dell’autonomia privata che di quella pubblica.
* Desidero ringraziare Rainer Forst, Thomas McCarthy e Lutz Wingert per le loro critiche istruttive; N.d.A.
1 John Rawls, Political Liberalism. Expanded Edition, Columbia University Press, New York, 1996, 2005, tr.it. di G.Rigamonti, A.Ferrara, P.Palminiello, C.Spinoglio, Liberalismo politico. Nuova edizione ampliata, Einaudi, Torino, 2012, p. 13, d’ora in poi citato come LP.
2 Ibidem.
3 J. Rawls, Reply to Habermas, in “The Journal of Philosophy”, 1995; tr. it. Risposta a Jürgen Habermas, supra, p. 70 e n. 22.
4 Supra, p. 76.
5 J. Habermas, Teoria dell’agire comunicativo [1981], 2 voll., tr. it. cit. 2022. Cfr. anche J. Habermas, Sprechakttheoretische Erläuterungen zum Begriff der kommunikativen Rationalität, in “Zeitschrift für philosophische Forschung”, 50, 1996, pp. 65-91.
6 T.M. Scanlon, Contrattualismo e utilitarismo, in A. Sen, B. Williams, a cura di, Utilitarismo e oltre [1982], tr. it. di A. Besussi, a cura di S. Veca, il Saggiatore, Milano 1984, p. 152.
7 J. Rawls, Kantian Constructivism, in “The Journal of Philosophy”, 77, 1980, pp. 515-573; questo approccio è stato proseguito con coerenza da R. Milo, Contractarian Constructivism, in “The Journal of Philosophy”, 92, 1995, pp. 181-204.
8 L. Wingert, Gemeinsinn und Moral, Frankfurt a/M. 1993, Parte seconda, pp. 166 ss.
9 Mi rifaccio qui ai “tre tipi” di giustificazione nell’ordine seguito da Rawls. Questo ordine logico non è inteso come sequenza temporale di stadi, ma come il percorso attraverso cui ogni individuo moderno può radicalizzare la sua presa di posizione rispetto a questioni attuali di giustizia politica. Infatti, non appena la sua critica problematizzi il consenso politico esistente a partire da una concezione alternativa di giustizia, egli dovrà difendere la sua alternativa nei termini di questo percorso logico.
10 J. Habermas, Uso pragmatico, etico e morale della ragione pratica, in Id., Teoria della morale, tr. it. di V. Tota, Laterza, Roma-Bari 1994, pp. 103-122.
11 R. Forst, Kontexte der Gerechtigkeit, Frankfurt a/M. 1994, p. 159.
12 Ivi, pp. 152-161 e 72 ss.
13 “Il significato particolare della priorità del giusto è che le concezioni comprensive del bene sono ammissibili […] solo se il seguirle si conforma alla concezione politica della giustizia” (LP, p. 161, nota 2).
14 “In tal caso [quando si è raggiunto un consenso per intersezione] i cittadini inseriscono la loro concezione politica condivisa all’interno delle dottrine complessive ragionevoli. Allora intratteniamo la speranza che i cittadini giudichino (sulla base della loro concezione comprensiva) che i valori politici di solito (benché non sempre) sono prioritari, ovvero superano in importanza qualsiasi valore non politico che possa entrare in conflitto con essi”, (supra, p. 79).
15 Devo questa argomentazione a R. Forst, Kontexte der Gerechtigkeit, cit.
16 Concordo con le considerazioni di Rawls intorno alla contrapposizione tra giustizia procedurale e giustizia sostantiva (cfr. supra, pp. 111-124). Tuttavia, tali considerazioni non si applicano al senso in cui utilizzo le espressioni “procedura” e “razionalità procedurale” quando affermo che una prassi argomentativa – istituzionalizzata in un certo modo – fonda l’aspettativa di un’accettabilità razionale dei suoi risultati.
17 È questo il caso della interpretazione contestualistica della teoria rawlsiana proposta la Richard Rorty in La priorità della democrazia sulla filosofia, in Id., Scritti filosofici I, tr. it. di M. Maraffa, a cura di A. Gargara, Laterza, Roma-Bari 1994, pp. 237-264.
18 Naturalmente concordo con Charles Larmore quando afferma: “Il fatto che la nostra visione della buona vita sia oggetto di disaccordo ragionevole non implica che si debba venir meno alla nostra fedeltà nei suoi confronti o considerarla, da questo momento in poi, come un mero articolo di fede. […] Dovremmo soltanto ricordare che non è probabile che tali ragioni siano accettabili per altre persone, egualmente ragionevoli ma che hanno un percorso di esperienze e riflessioni diverso” (Ch. Larmore, The Foundations of Modem Democracy, in “European Journal of Philosophy”, vol. 3, 1995, p. 63). Evidentemente Larmore non interpreta correttamente la mia posizione in merito all’uso etico della ragione pratica. Cfr. J. Habermas, Uso pragmatico, etico e morale della ragione pratica, in Id., Teoria della morale, cit, pp. 114-122.
19 L. Wingert, Gemeinsinn und Moral, cit., pp. 252 ss.
