SCENARI DI CRISI E DI DECLINO NELLA FILOSOFIA DEL XX SECOLO
Jurgen Habermas
Estratto da "Una storia della filosofia"
1. Scenari di crisi e narrazioni di declino in alcune grandi teorie filosofiche del XX secolo
Nella prima metà del XX secolo alcune influenti filosofie sviluppano il loro approccio teorico e la loro comprensione esemplare della filosofia diagnosticando segnali di declino che – anche se apparsi da lungo tempo – soltanto nella modernità si acuiscono e diventano tendenze di crisi. Per Carl Schmitt il dramma della storia cristiana della salvezza entra nello stadio della decisione finale con la secolarizzazione del potere statale, l’esautorazione della Chiesa cattolica e il liberalismo politico (come la forma in cui si manifesta una “anarchica” spoliticizzazione della società borghese). Anche per Leo Strauss la crisi dello Stato e della società si manifesta con fenomeni simili, ma si spiega con altre ragioni. Il concetto classico di politica, caratteristico del diritto naturale, si dissolve in un astratto potere usato strategicamente e stabilizza il dominio di un ordine che assicura soprattutto le libertà negative dei cittadini con gli strumenti del diritto positivo. Per Karl Löwith il pensiero della storia della salvezza, sviluppato da Agostino fino a Gioacchino da Fiore e a Bossuet, assume con Vico e con gli illuministi francesi la forma secolarizzata della filosofia della storia e sfocia in uno storicismo che dovrebbe spiegare la disinibizione totalitaria della violenza politica. Per Heidegger è la svolta di Cartesio verso la filosofia del soggetto la chiave per comprendere la diffusione di una forma di pensiero in cui l’oblio dell’essere si offusca nella disgrazia metafisica della lontananza dagli dèi. Soltanto per hegeliani di sinistra come Georg Lukács, Ernst Bloch, Walter Benjamin e per gli esponenti della Scuola di Francoforte la salvezza dal gorgo universale della reificazione capitalistica non sta nella riscoperta delle radici romane del cattolicesimo, nella ripresa dei classici o nel ritorno alle origini della filosofia greca, ma nello sprigionarsi rivoluzionario dei potenziali inespressi della modernità, sebbene attualmente sfigurati. Tuttavia, anche in questo caso, il futuro socialista è pensato come una riappropriazione delle dimensioni della ragione represse dal vortice della razionalizzazione capitalistica. In Bloch il pensiero filosofico guarda alla speranza evolutiva rappresentata da una natura naturans sfigurata in senso fisico [physikalisch], in Benjamin la filosofia anticipa l’evento di una rottura del continuum paralizzante del progresso storico e in Adorno si apre all’anamnesi mimetica di una natura soggettiva mutilata dalla dimensione strumentale e alla sensibilità per la percezione estetica del non identico nell’altro oggettivato.34
Dopo la presa di distanza della modernità da ogni passato, in queste teorie diagnostiche del XX secolo il rinnovamento delle fonti prosciugate del passato religioso, greco-romano o mitico non è più rappresentato nella forma di un “rinascimento”, bensì come una salvezza che irrompe dalla crisi stessa della modernità. La modernità è la crisi, e da qui manca solo un piccolo passo fino a Niklas Luhmann, che dichiara la modalità di crisi come la condizione normale di riproduzione della modernità sociale (e non è più in grado di riconoscere alcuna necessità di intervento terapeutico). In precedenza Blumenberg, contrapponendosi a tutte le idee di storia come declino, aveva difeso la legittimità dell’età moderna considerandola come una disgiunzione dai suoi legami storici ottenuta grazie ad argomenti migliori (per poi invero egli stesso ripiegare sulla retorica di una “elaborazione del mito”, ossia di un accertamento di figure di pensiero istruttive dal punto di vista antropologico ricavate dal patrimonio della letteratura sapienziale delle prime grandi civiltà e delle grandi civiltà classiche). Nel nostro contesto non posso entrare nel merito di queste complesse teorie con la dovuta dovizia di particolari, ma vorrei annotare ciò che possiamo apprendere dagli architetti delle storie del declino della modernità e dal tentativo di Blumenberg a favore di un’autoaffermazione dell’età moderna, indicando anche quali conclusioni possiamo trarre dai deficit di questi accesi dibattiti ai fini di una genealogia del pensiero postmetafisico.35
1.1 Carl Schmitt
Per Carl Schmitt (1888-1985) la secolarizzazione del potere dello Stato con relativo sradicamento politico della Chiesa cattolica e della fede cristiana sono la causa prima di una crisi che ha privato la modernità della sua unità e del suo orientamento spirituale. Questa diagnosi assume dei contorni chiari già in due saggi giovanili scritti all’inizio degli anni venti. In questi Schmitt si colloca nella tradizione del contro-illuminismo francese e spagnolo che riconosce nel liberalismo politico (e nel suo presunto nucleo anarchico) non soltanto il suo avversario ma il suo “nemico”. Carl Schmitt pensa che, nel processo rivoluzionario che procede in modo incessante e continuo a partire dal 1789, i legittimisti abbiano cercato uno scontro decisivo per ristabilire l’ordine clericale-monarchico. La sua analisi culmina nell’illustrazione di due complessi opposti l’uno all’altro. Da un lato, “il Politico” – come autorità statale incarnata nelle persone che esercitano il dominio – continua a formare il centro della società; dall’altro lato, la dinamica della razionalizzazione sociale trascina questo nucleo del Politico nel gorgo della differenziazione funzionale della società e degrada lo Stato a sottosistema o “ambito specifico” accanto ad altri. In questo processo il cattolicesimo romano perde la sua “forma politica”, con la conseguenza di svuotare la “sostanza” dello Stato.36 Nel suo nucleo il potere statale è cristiano, ma si presenta contemporaneamente in forma profana. Questo perché il dominio dei monarchi cristiani, concepito da Hobbes nel XVII secolo, si basa di fatto sul potere esecutivo dell’apparato statale burocratico e sul puro potere sanzionatorio della polizia e dell’esercito, ma di fronte ai cittadini si riproduce grazie alla sua incarnazione rappresentata simbolicamente dalla persona del sovrano.37 Attraverso simboli, segni e cerimonie, attraverso il linguaggio del corpo, la gestualità, l’abbigliamento e la retorica, il sovrano testimonia la sua partecipazione mistica alla sovranità di Dio. In questa dimensione della rappresentazione, che rinvia al “nesso storico” con l’incarnazione di Dio, si attesta il carattere cristiano del dominio.38 Esso, tuttavia, mostra il suo lato profano nel potere sovrano il quale, pur reggendosi su un apparato burocratico statale e governando con gli strumenti del diritto positivo, decide in modo autoritario in un ambito arcano non giuridificato. Nello Stato e nella politica, che “rappresentano” il dominio di Dio sulla Terra, l’alto ethos della giustizia si lega al rigore del potere esercitato in maniera decisionistica: ha sempre bisogno di un rinnovamento realistico della “opposizione tra giustizia e splendore glorioso”.39 Già nel suo scritto Teologia politica Carl Schmitt aveva messo a confronto questa sostanza statale in via di erosione con la dinamica sociale di una società economica che nei confronti dell’ordine politico del potere sovrano fa valere principi totalmente altri: “Ormai devono esistere solo compiti tecnico-organizzativi e sociologico-economici, ma non problemi politici”.40 Le ricerche di Max Weber avevano spostato l’attenzione dei suoi giovani contemporanei non soltanto sul carattere burocraticamente obiettivo del dominio, ma anche sulla razionalizzazione della società industriale. Con essa la razionalità economica dell’agire orientato al profitto e la razionalità organizzativa delle aziende si collegano con la razionalità di un dominio tecnico-scientifico della natura che si misura in termini di aumento della produttività. Mentre Lukács riconosce in ciò il motore dell’asservimento della forza lavoro e, in ultima analisi, anche di tutti i rapporti vitali socialmente integrati sotto la forza di astrazione della forma di merce con tutto il suo potenziale di sfruttamento, Schmitt vuole trovare nella razionalizzazione capitalistica della società la causa di una esiziale neutralizzazione del Politico.41 Nella misura in cui la società si differenzia in sottosistemi specificati funzionalmente, la politica e lo Stato perdono la propria forza integrativa per la società nel suo insieme. Entrambi vengono sospinti nelle interdipendenze di una società sempre più strutturata in termini eterarchici. Detto con le parole di Schmitt: lo Stato e la società si compenetrano. Ciò si palesa in un mutamento di forma della politica secolarizzata: il potere sostanziale del sovrano, conferito da Dio, viene “spoliticizzato”, il che per Schmitt corrisponde a quella contemporanea giuridificazione e democratizzazione del potere dello Stato di cui il liberalismo politico ha fatto il proprio vessillo. Con il predominio della razionalizzazione sociale anche il diritto positivizzato e riorientato verso un legislatore democratico perde la sua tradizionale dignità e razionalità come forza capace di plasmare il dominio “rappresentativo”. Nello Stato di diritto l’esercizio del dominio politico vincolato a norme universali prodotte democraticamente priva le decisioni del sovrano della loro ampia discrezionalità in nome della razionalità, del diritto e della morale. I nemici del Politico – con la loro avanguardia giuridica costituita da Hans Kelsen e dalla dottrina neokantiana del diritto – non fanno che nascondere ipocritamente le proprie pretese di potere politico dietro la facciata di un universalismo normativo. La cultura politica liberale è letteralmente qualcosa di diabolico perché, dalla prospettiva drammatica della storia della salvezza, tutti gli elementi che minano la natura del Politico fanno il gioco di Satana; e il diavolo si esprime nella confusione di voci della sfera pubblica politica e nel diritto astratto, nella critica e nei “no”, nella lotta dei partiti politici e nel pluralismo sociale, così come nel potere dei parlamenti e nella procedura della deliberazione.42 Naturalmente Carl Schmitt sapeva bene che la ruota capitalistica della razionalizzazione sociale non poteva più essere girata all’indietro. E doveva anche sapere che i lamenti del contro-illuminismo francese sull’obiettivazione burocratica del dominio politico, sul liberalismo e sulla fine dell’Ancien Régime già dopo mezzo secolo apparivano come dolori immaginari. Da Juan Donoso Cortés Schmitt aveva imparato che “la dittatura è l’opposto della discussione”, ma, in quanto costituzionalista weimariano, si vedeva vincolato all’interpretazione del diritto vigente. Così, prima ancora che potesse offrire le sue idee al regime nazista, egli si trovò confrontato con la grande sfida di ricavare dalla costituzione di Weimar la versione autoritaria di una dittatura plebiscitaria del Führer. Questo capolavoro di reinterpretazione fascista del testo costituzionale gli riuscì basandosi su decisioni di fondo altamente problematiche, sulle quali in questo contesto non ho bisogno di tornare.43 Certo, non possiamo escludere la possibilità storica di un’inversione del processo di secolarizzazione, come mostra, tra gli altri, l’esempio della repubblica islamica in Iran. Ma l’analisi schmittiana della crisi non presenta alcuna valida ragione per una tale regressione. D’altro canto, le riserve nei confronti di una privatizzazione della religione secondo il modello del laicismo non sono del tutto sbagliate. La secolarizzazione dello Stato non vuol dire che la società civile debba secolarizzarsi interamente.
Anche la diagnosi di una dissoluzione del Politico non è sbagliata sotto ogni aspetto. Considerata nel senso specifico che un intervento democratico della società su se stessa viene progressivamente bloccato, essa mette a fuoco un sintomo di crisi da prendere sul serio. E la questione rilevante non è solo se il decentramento della società differenzi lo Stato come sottosistema funzionalmente specificato accanto ad altri, ma se tale decentramento coinvolga anche la politica nel suo complesso, rendendo marginale l’influenza che i cittadini possono esercitare sulle condizioni sociali della loro vita. Oggi il discorso sulla condizione “postdemocratica” si collega a una rinnovata attualità del concetto del “Politico”.44 Per quanto riguarda il senso razionale di questo attualizzato concetto del Politico, originariamente appartenente a un altro periodo, vorrei fare almeno un’osservazione. Nella forma diffusa di opinioni pubbliche liberamente concorrenti, il “Politico” – nel senso di un interesse per l’insieme delle nostre collettività attualmente ancora legittimate da sfere pubbliche nazionali – può formare, se collegato con votazioni democratiche, un centro unificante anche in società differenziate funzionalmente. Naturalmente ciò è possibile soltanto finché i temi su cui decidere trovano ancora accesso nei circuiti comunicativi e anche le decisioni istituzionalizzate negli organi dello Stato rimangono radicate nel pluralistico brusio di voci di una sfera pubblica vitale. Le tensioni dovute a disturbi di funzionamento nei singoli sottosistemi della società, in primo luogo nel sistema economico, trovano, grazie alla cassa di risonanza della società civile, un’eco in una sensibilità per le crisi che è non focalizzata, ma si estende a tutta la società. Questa coscienza generale, ancora prepolitica, dirige l’attenzione su temi che richiedono un intervento della politica e può articolarsi nella sfera pubblica politica sviluppando, quando le condizioni sono favorevoli, una forza mobilitante. Le élite politiche, da lungo tempo incluse nei circuiti dello Stato, ricevono da questo versante una spinta intenzionale contrapposta al potenziale di ricatto dei mercati e, più in generale, contrapposta al gorgo sistemico di imperativi funzionali che si presentano sotto le sembianze di “necessità oggettive”.
1.2 Leo Strauss
La preoccupazione schmittiana per il deperimento del Politico è condivisa da Leo Strauss (1899-1973). La sua recensione del famigerato libro di Schmitt Sul concetto di politica, pubblicata immediatamente dopo la sua uscita, tradisce anche il motivo dell’interesse di Strauss: il comune atteggiamento critico nei confronti di un liberalismo politico considerato come espressione ideologica delle crisi dell’epoca. Anche per Leo Strauss la Rivoluzione francese è semplicemente il “diluvio universale”. Egli, tuttavia, affronta il tema comune da un’altra prospettiva disciplinare e tematica.45 Per lui, in quanto filosofo, né lo Stato monarchico del XVII secolo né la contemporanea teoria dello Stato di Thomas Hobbes costituiscono il punto di partenza di una ricostruzione del Politico in via di dissoluzione. Leo Strauss si rifà piuttosto al concetto platonico e aristotelico del Politico espressosi a suo tempo nella forma di vita della polis, motivo per cui la questione classica del dominio giusto e dell’ordine politico migliore si pone assieme alla questione pratica per eccellenza: quella della vita buona e giusta. Strauss concorda con Schmitt sulla diagnosi critica di un declino della forza integrativa e unificante del Politico. Le società moderne non trovano più nella politica il loro centro e il loro supporto. Ma dalla prospettiva di Strauss, di fronte al restringimento del concetto di politica tipico delle scienze sociali e della teoria politica, non sono la storia della salvezza cristiana e la sua teologia a determinare il punto di vista dal quale percepire ancora la portata di questo fenomeno in via di estinzione. In netto contrasto con Schmitt, lo spazio del Politico non dovrebbe essere riguadagnato grazie a un ritorno allo spazio arcano della decisione e all’aura di un monarca o di un Führer chiamato da Dio, ma attraverso un orientamento razionale a norme fondate nel diritto naturale. E alla fine solo la filosofia greca sarebbe in grado di illuminarci su una natura dell’uomo che è destinata a essere inscritta armoniosamente nella struttura del cosmo e che può raggiungere il suo telos soltanto nelle forme di vita politica fondate sul diritto naturale. L’umanità può invero anche mancare questo fine, come dimostra il disagio della modernità e nella modernità. I falsi orientamenti di fondo della politica moderna sono il tema dei grandi studi che Strauss dedica a Machiavelli, Hobbes e Spinoza, tutti autori che – in contrapposizione alla teologia politica46 – ruotano attorno ai temi del diritto naturale e della modernità.
Il titolo del libro Diritto naturale e storia, nel quale l’autore raccoglie le sue riflessioni in modo più sistematico, si riferisce al pensiero storico come una delle due cause essenziali dell’estraniazione del pensiero moderno dall’antichità. Tuttavia per questa frattura verificatasi nel XVII secolo è decisiva un’altra ragione. Con il cambio di vento filosofico, sopraggiunto con le scoperte delle moderne scienze naturali, la metafisica teleologica della natura, che aveva costituito lo sfondo del pensiero antico e del diritto naturale cristiano, perde la sua capacità di persuasione. La nuova fisica aveva privato la “natura” del diritto naturale classico di tutte le qualità dalle quali ricavare parametri per un agire moralmente giusto o sbagliato. Con la secolarizzazione del potere statale lo Stato moderno è stato privato anche della sua legittimazione in forza della legge di Dio, e il diritto razionale moderno non è in grado di sostituire il diritto naturale cristiano in questa funzione, perché, dopo il superamento della metafisica, può ormai ricorrere soltanto a un concetto di razionalità troppo debole per la fondazione di norme della vita e della convivenza giusta. Hobbes, che si basa sui concetti machiavelliani di agire politico guidato da interessi e di potere politico come entità astratta utilizzabile in chiave razionale rispetto allo scopo, vuole collocare la filosofia politica su un fondamento scientifico. La concezione meccanicistica della natura suggerisce un modello completamente deterministico della natura umana, incompatibile con una libera decisione tra il bene e il male. Tuttavia la stessa fisica che, sul piano teorico, mina la coscienza della libertà del volere, dal punto di vista performativo del ricercatore è praticata secondo il principio metodico per il quale noi conosciamo in modo sicuro solo ciò che noi stessi possiamo produrre o riprodurre. Da questa prospettiva la nuova scienza incoraggia, sul piano pratico, la consapevole volontà scientifica di assoggettamento tecnico della natura e – parallelamente al dominio della natura esterna – la volontà di costruzione tecnico-sociale di un apparato statale pacificatore che disciplini la natura dell’uomo e pacifichi le relazioni sociali.47
Così dal punto di vista dell’antichità, condiviso da Strauss, l’uomo moderno ottiene la sua libertà di arbitrio e la sua sovranità al prezzo di un’autocomprensione naturalistica che lo rende schiavo, “poiché la sua umanità è priva di un supporto cosmico”.48 Lo spirito di Bacone, che si distacca dall’immagine antica della natura, conduce nello stesso tempo a una comprensione naturalistica dell’uomo e a un’idea costruttivistica dello Stato, inteso come macchina prodotta con l’aiuto della legge coercitiva moderna. Il punto dirimente di questa interpretazione consiste quindi nel fatto che a un simile Stato manca la forza integrativa di quei fondamenti morali dai quali dipende ancora la socializzazione politica attraverso il diritto positivo e coercitivo. Strauss spiega questo deficit normativo muovendo dagli assunti antropologici di fondo di Hobbes. La natura pleonastica del desiderio che tende all’infinito risulta dal suo collegamento con uno sguardo dell’intelletto umano che anticipa i rischi che lo circondano. Dal bisogno di autoconservazione e dal calcolo razionale dei pericoli si produce una tensione astratta per il potere, e questa può essere impiegata secondo quelle che sono di volta in volta le proprie preferenze. Il piacevole e il vantaggioso sono buoni, lo spiacevole e il dannoso cattivi. Mentre la scala del bene conosce solo gradazioni verso il meglio o il peggio, la scala del male è limitata dal male più grande da evitare, ossia quello della morte violenta. In vista della costruzione di un ordine statale, questa descrizione della natura umana fornisce a Hobbes la giustificazione per la base di un diritto naturale all’autoconservazione che spetta a tutti gli individui in egual misura.
Leo Strauss critica questa impostazione in due passaggi. Egli riconosce il cambio di sistema giuridico che Hobbes compie convertendo il dominio politico da un ordine giuridico oggettivo orientato al bene comune a un sistema costruito sui diritti soggettivi. Questi definiscono margini di libertà d’azione individuali, ossia pretese che una persona giuridica può far valere contro altre persone giuridiche.49 Tuttavia i diritti naturali nel senso di autorizzazioni contro altri non bastano a fondare obbligazioni, ossia leggi vincolanti in base alle quali le libertà del singolo, come dirà Kant, “possono sussistere insieme” alle libertà di tutti gli altri. Per questo motivo manca a Hobbes un equivalente della legge divina sulla quale poggiava il diritto naturale cristiano. Nel secondo passaggio della sua critica Strauss si richiama al fatto che questo compito non può essere assolto sulla base dei presupposti empiristici di Hobbes: “Se la spinta all’autoconservazione è la sola radice di ogni giustizia e di ogni costume, il fatto morale fondamentale non è un dovere, ma un diritto”.50
Dopo aver mostrato, grazie alla critica del diritto razionale, la mancanza di risorse normative, Strauss prova a offrire il diritto naturale classico come soluzione del problema. Diversamente dalla pars destruens della sua opera, che risulta in gran parte convincente, la pars costruens non consiste in una fondazione argomentativa, ma in una vivificazione ermeneutica dell’idea platonica “del bene” e dell’idea aristotelica “della vita buona”.51 Poiché per il pensiero del diritto naturale dell’antichità era decisiva la premessa secondo la quale “[la] vita buona è la perfezione della natura umana”,52 la ragione, in considerazione di questo scopo naturale, sarebbe in grado di stabilire ciò che è giusto “per natura”. Grazie a un’appassionata lettura e attualizzazione dei testi classici, Strauss è senza dubbio capace di conferire a questa tesi una certa forza suggestiva, ma rimane in debito rispetto a una fondazione sistematica. Basandosi sui testi classici, il brillante interprete spiega ai suoi allievi e lettori un concetto di giustizia distributiva divenuto ormai controintuitivo. In base a esso il bene si incarna nelle leggi della polis, che attribuiscono a ogni cittadino “ciò che gli spetta per natura” secondo i parametri del suo status ontologicamente fondato. In tal modo a ciascuno è resa possibile una vita coerente con l’ordine naturale dell’essenza umana.53 Strauss si accontenta di una close reading che, senza far ricorso a giustificazioni, si affida all’evidenza degli enunciati dei classici. Questa astinenza è tanto più rimarchevole in quanto è lo stesso Strauss a combattere il pensiero storico per il pericolo di uno svilimento storicistico delle pretese di verità, ciò che egli considera il secondo grande male della modernità.54 Certo, egli può insistere sulla differenza tra la storicizzazione di testi tramandati e la rigida esplicazione di contenuti enunciativi che anche dopo quasi due millenni e mezzo potrebbero ancora suscitare un interesse; ma si dovrebbe esporre sia all’obiezione ermeneutica che noi non possiamo saltare la storia, altrettanto lunga, degli effetti sortiti da tali contenuti, sia all’obiezione sistematica che non possiamo dare per scontata la verità di enunciati classici senza un rifiuto metacritico dei controargomenti che si sono accumulati nel frattempo.
1.3 Karl Löwith
La difficoltà rimane la stessa anche nell’altro tema che occupa Strauss, ossia quello del “pensiero storico”. Ciò si mostra in maniera interessante nello scambio epistolare con Karl Löwith (1897-1973), il quale condivide con lui l’obiettivo di superare la modernità attraverso un rinnovamento del pensiero naturale antico. Molto correttamente Löwith caratterizza il procedimento di Strauss come il tentativo di spingersi “fino al punto in cui il problema risulta insolubile, e solubile soltanto mediante la trasformazione della questione sistematica in analisi storica, dove Lei (come Krüger) postula che i presupposti moderni – illuministici – si possano rendere inoperanti mediante la decostruzione (Destruktion) storica”.55 Löwith passa poi a contestare la possibilità di un simile ritorno astratto e immediato al “vecchio modo di pensare” del periodo classico ricorrendo all’argomento secondo il quale “ogni distinzione con cui i moderni si differenziano dagli antichi Greci, o anche dagli antichi cristiani, è una distinzione moderna, la cui ‘verità’ consiste in primo luogo […] nel fatto che ‘modernità’ è ‘non sapere che pesci prendere’”.56 In quanto allievo di Heidegger, Löwith è convinto che la “coscienza storica” non possa essere semplicemente dismessa o ignorata, poiché assieme al modo di pensiero storico si sarebbe trasformato anche il “nostro essere storico”. Egli argomenta “che il cristianesimo ha modificato radicalmente la ‘naturalità’ antica. In un gatto o in un cane la ‘natura’ torna sempre fuori, ma la storia è ancorata nell’uomo troppo profondamente perché […] possa riuscire di ripristinare qualcosa che si era esaurito già nella tarda antichità”.57 Strauss invece nelle sue lettere di risposta insiste dogmaticamente sul “senso semplice della filosofia”58 che si dovrebbe prendere sul serio; egli sottolinea che la filosofia classica porta a concetto solo l’evidenza immediata dei rapporti naturali. E in ultima istanza si accontenta di una mera confessione: “Io credo realmente […], che l’ordine politico perfetto tratteggiato da Platone e Aristotele è l’ordine politico perfetto”.59
In questo scambio epistolare tra Strauss e Löwith si parla anche di una terza causa di crisi. Mentre per Carl Schmitt la crisi della modernità si manifesta nell’emancipazione dei cittadini dall’autorità dei sovrani cristiani e per Leo Strauss nello smottamento della forza normativa vincolante di un ethos fondato cosmologicamente, Löwith riconosce con Strauss la causa della crisi nella storicizzazione della nostra “naturale” comprensione di noi stessi e del mondo, che ha perso, insieme al terreno stabile di salde verità metafisiche, anche la sua forza di orientamento e di integrazione. Ma questo smottamento incide troppo profondamente per potere permettere un ritorno immediato. Nella prospettiva di Löwith la modernità è caratterizzata dall’inaggirabilità di un “pensiero storico” che da tempo ha mutato anche l’“essere storico” degli individui socializzati. L’influenza reciproca tra il pensiero storico e il processo storico incide sulla modalità di esistenza, ossia sull’“essere storico” dell’uomo e della società.60 Infatti, con la fluidificazione delle condizioni di vita nel corso dell’accelerazione del progresso tecnico e della crescita capitalistica, la coscienza storica ha subìto una trasformazione dal legame con passati esemplari a un orientamento impegnato verso il futuro. Mentre Heidegger in Essere e tempo concepiva questa “storicità” in primo luogo in termini esistenziali, ossia come un tratto di fondo generale dell’esistenza umana, Löwith segue le diverse espressioni che la coscienza storica ha assunto nel corso della storia stessa. In particolare lo interessa la crescente intensificazione del pensiero storico nella modernità, prima nella forma della filosofia della storia del XVIII secolo e poi – in seguito alla diffusione delle scienze dello spirito storiche nel XIX secolo – nella forma di una storicizzazione delle “immagini del mondo”. Le numerose tipologie delle visioni del mondo abbozzate da Dilthey fino a Jaspers tradiscono la preoccupazione che suscitò, a suo tempo, il cosiddetto problema dello storicismo e che Ernst Troeltsch con la sua nota ricerca aveva voluto arginare.61
Löwith critica il pensiero storico come sintomo di crisi perché esso tiene gli uomini prigionieri di un’illusione. Nella sua influente opera Significato e fine della storia egli compie una genealogia della filosofia della storia con il compito di mettere la modernità di fronte allo specchio della sua inconfessata dipendenza dal dominio incontrastato di figure di pensiero storico-teologiche.62 Löwith ritiene che la coscienza storica sia solo apparentemente cosciente di se stessa e vuole liberarla da inconsapevoli invischiamenti in eredità teologiche scoprendo nelle filosofie della storia, da Vico e Voltaire, passando per Condorcet, Comte e Proudhon fino a Hegel e Marx, le tracce nascoste di un pensiero secolarizzato di storia della salvezza. Quindi non è la frattura della modernità con il suo passato la causa della crisi del presente, ma al contrario la falsa coscienza della propria autonomia e del “nuovo inizio” con cui la modernità inganna se stessa riguardo all’effettiva persistente continuità con gli inizi della tradizione biblica. Similmente a Carl Schmitt, che riconosce “in tutti i concetti più pregnanti della moderna dottrina dello Stato concetti teologici secolarizzati”,63 anche Löwith rintraccia, in particolare nell’idea moderna di progresso, la conversione di motivi della storia della salvezza. Il suo punto focale non è il romantico ritorno alle origini cristiane tradite, ma la “vera” secolarizzazione propagata da Nietzsche: quell’ateismo che, contrariamente all’autocomprensione emancipata della modernità, recide definitivamente i legami ancora persistenti con un Dio cristiano in realtà morto da tempo. Tuttavia questa secolarizzazione eccedente deve cambiare direzione, se non vuole ricadere nel gorgo escatologico dell’attesa indeterminata di un futuro salvifico. Il vero progresso storico deve essere l’inversione dialettica che è possibile soltanto nello spirito nietzschiano di una modernità forzata, “spinta fino all’estremo”.
Löwith declina questo pensiero in sempre nuove variazioni della sua interpretazione di Nietzsche. L’idea di fondo consiste nell’originale collegamento della dottrina della volontà di potenza con quella dell’eterno ritorno dell’identico: “Con l’ultima ‘metamorfosi’ del legame a un ‘Tu devi’ e della libertà dell’‘Io voglio’ nella necessità liberamente voluta di un gioco di onde sempre identico, il suo singolo ‘Ego’ diventa per Nietzsche un ‘Fatum’ cosmico. Pronunziando questo ‘Sì e Amen’ all’autoaffermazione dell’essere, Nietzsche ha vinto e negato la tentazione dell’autoannientamento, questo ‘privilegio’ dell’uomo rispetto agli dèi e agli animali. La ‘lotta’ della volontà […] si trasmuta nell’accettazione di quella lotta completamente diversa che rappresenta l’eterno ritorno di ogni ente. La volontà svincolatasi da ogni ‘Tu devi’, che costituisce l’essenza del moderno mondo umano, è in tal modo redenta da se stessa in una dimensione ‘sopra-umana’”.64 Naturalmente Löwith non lascia a Nietzsche l’ultima parola.65 Questa rimane riservata al collega basileese e amico di Nietzsche, storico della cultura e dell’arte, Jacob Burckhardt. La sua opera crea un rapporto con l’antichità totalmente diverso, più rilassato. Sulle spalle di un Nietzsche dialettico-esistenziale e come suo interprete, Löwith vuole espungere dal necessario ritorno alla natura antica ogni aspetto forzato e solennemente esaltato, ogni gesto di messa in scena elitaria di se stesso che egli aveva imparato a detestare nell’insegnamento e nel comportamento, nel carattere e nell’atteggiamento mentale del suo maestro Martin Heidegger.
Se tuttavia ci si chiede quale sia il guadagno filosofico del distacco dalle premesse della coscienza storica della modernità, non si trova molto di più delle formule del primato assoluto della natura ruotante organicamente su se stessa rispetto al mondo umano: “La natura, nel suo sorgere e recedere, è mossa per e da se stessa” – “In quanto essere in tal modo autonomo, la natura ha in se stessa il principio del suo movimento” – “è soltanto la natura sempre identica dell’uomo a essere alla base anche del mutamento storico”.66 Al di là della presa d’atto che l’essere naturale non si lascia determinare a partire dall’orizzonte del tempo, non ci sono, come in Leo Strauss e in Carl Schmitt, determinate dottrine che devono essere rinnovate, ma piuttosto un orientamento e un atteggiamento di vita esemplari. L’emigrante assillato dalle catastrofi della storia contemporanea vede nella propria esperienza di vita la conferma dell’eccellenza filosofica della forma di vita del saggio. A ben vedere, ciò che Löwith ammira è l’alta considerazione del saggio stoico rinnovatasi nella tarda antichità. Nessuno di coloro che provenivano dalla tradizione di Dilthey, Husserl e Heidegger aveva tanta familiarità con le teorie della crisi dei giovani hegeliani e con le teorie della scienza sociale, da Marx a Weber. Alla fine però i brillanti studi sulla “frattura” operata dagli allievi di Hegel nella filosofia del XIX secolo fino alla sua stessa generazione non lasciano traccia alcuna nel pensiero e nell’atteggiamento del professore tornato dall’emigrazione. Il ritiro stoico dall’attualità contemporanea è la conclusione che Löwith ha tratto, anche personalmente, dalla sua analisi della crisi nei tardi anni di Heidelberg.
Tuttavia, un’interpretazione immanente di Nietzsche, per quanto così convincente, non è sufficiente per fondare un mutamento radicale della comprensione moderna di sé e del mondo. La genealogia cristiana del pensiero della filosofia della storia è istruttiva, ma non soddisfa la pretesa sistematica dell’argomentazione. La dimostrazione storica della somiglianza tra le figure di pensiero di una tradizione e quelle di un’altra non prova la dipendenza delle concezioni moderne del progresso dalla validità di tradizioni religiose dalle cui figure di pensiero esse traggono alimento. Più plausibile è il confronto di Karl Popper tra le filosofie della storia e le teorie del diritto naturale che si basano sulla costituzione teleologica del cosmo: le filosofie della storia trasferiscono l’ontologia del diritto naturale – concepita in forma spaziale – nella dimensione temporale.67 Questo confronto critico non solo avrebbe sbarrato a Löwith la strada del ritorno verso la metafisica della natura; avrebbe anche richiamato la sua attenzione sul fatto che l’errore del pensiero della filosofia della storia sta nel suo insistere su un concetto metafisico di verità – e non di per sé nella sensibilità della coscienza storica per la contestualizzazione storica di enunciati e di sistemi di enunciati. È infatti lo stesso Löwith a condividere un simile concetto esaltato di verità quando afferma che “verità eterne a proposito del mondo e degli uomini possono esistere soltanto quando vi sia una natura perennemente uguale di tutti gli enti”.68
1.4 Martin Heidegger
Löwith segue una traccia diversa quando si confronta con la “fede nell’assoluta rilevanza del relativo”, soprattutto nella forma che il pensiero storico aveva assunto presso il suo maestro Martin Heidegger. Infatti con il concetto di “storia dell’essere” [Seinsgeschichte] Heidegger radicalizza questo tratto del pensiero moderno in un problematico storicismo di secondo livello: Heidegger non si limita più solo ad affermare direttamente la dipendenza della verità di enunciati e di teorie dai contesti storici. Da essi dipendono anche gli standard di razionalità delle ontologie che mutano e “accadono” [sich ereignen] storicamente e sulle quali si misura di volta in volta la verità. Questa problematica figura di pensiero si deve alla pretesa infallibile di verità dello stesso Heidegger, quando afferma un “evento della verità” metastorico che supera di gran lunga le pretese di verità – per parte loro già ipertrofiche – dei grandi sistemi della metafisica occidentale. Löwith descrive il modo in cui Heidegger rivede l’immagine analitico-esistenziale della “storicità” dell’Esserci umano sviluppata in Essere e tempo e in un certo senso la capovolge. Nella concezione del tardo Heidegger, il “risoluto progettarsi” dell’Esserci, che viene “gettato” nella storia, verso il proprio “poter essere” [Seinkönnen] deve essere reso possibile ora dall’Essere stesso che agisce come un destino: “mentre in Essere e tempo si afferma che il problema dell’essere può essere posto solo in termini storici perché l’Esserci dell’uomo che interroga è di natura storica, ne La Lettera sull’‘umanismo’, al contrario, leggiamo che il pensiero dell’Essere è storico perché vi sarebbe la storia dell’Essere, di cui il pensiero come rammemorare di questa storia, attualizzato da essa, fa parte. In Essere e tempo l’evenienza storia è fondata nella temporalità del nostro proprio temporale Esserci; dopo Essere e tempo, invece, nel ben diverso Essere che essenzia al di là e oltre ogni essente e ci invia la ventura della sua essenzialità”.69 Ancora in questa “svolta” Löwith ritiene di poter individuare la continuità di “una fede nella storia come destino”.70 Ciò non deve ingannare sulla dimensione attorno a cui si approfondisce la “storicità” dell’Esserci umano, che fino a quel punto si doveva rapportare solo alle sfide della storia ontica. L’orizzonte per comprendere possibili accadimenti intramondani, inizialmente spiegato nei termini dell’ontologia esistenziale, si mette esso stesso in movimento in dipendenza dalle cesure epocali della storia della metafisica.
Si sarebbe potuto collocare Essere e tempo nel contesto di quei grandi movimenti di pensiero del XIX e dell’inizio del XX secolo che dai giovani hegeliani procedono verso una detrascendentalizzazione della spontanea soggettività kantiana che progetta il mondo. Da una simile prospettiva l’analisi heideggeriana dell’essere-nel-mondo dell’Esserci umano si sarebbe collocata nelle vicinanze di analoghe ricerche del pragmatismo (George Herbert Mead, John Dewey), dell’antropologia filosofica (Max Scheler, Helmuth Plessner), della fenomenologia (Edmund Husserl), della storiografia e dell’ermeneutica (Wilhelm Dilthey, Georg Misch), della teoria dei simboli e del linguaggio (Ernst Cassirer) o della filosofia dell’esistenza (Karl Jaspers). Ma la pretesa di Heidegger va ben oltre tutti i tentativi che si limitano solo a superare la soggettività trascendentale e progettuale dello spirito umano e a desublimizzarla in una modalità di vita spontanea nel mondo.71 Cresciuto con Aristotele e con la teologia dell’alto Medioevo, fin dall’inizio Heidegger orienta la sua analisi del mondo della vita verso la domanda fondamentale della metafisica. La domanda sull’essere dell’essente rappresenta una svolta che lo conduce dalla “storicità dell’Esserci” alla “storia dell’essere che rende possibile la verità”.
Martin Heidegger è effettivamente un maestro nell’esplicazione di quel sapere performativo [Vollzugswissen] abituale che ci abilita alle pratiche quotidiane in rapporto a tutto ciò che ci accade nel mondo. Tuttavia queste convincenti analisi di un ampio spettro di rapporti (interni al mondo della vita) tra l’“esserci” umano e gli eventi intramondani finiscono in un’altra direzione quando Heidegger compie un cortocircuito tra la ricerca della modalità di esistenza dell’uomo e l’intento ontologico di concettualizzare l’essere dell’essente stesso. Heidegger sceglie il termine “esserci” [Dasein] quale espressione del modo d’essere dell’uomo perché esso, nel suo essere presso l’altro e presso altro, contemporaneamente si comprende o si “conosce” intuitivamente “nel suo essere”, ossia nel modo in cui egli stesso esiste. L’esplicazione di questa “conoscenza” serve a Heidegger come filo conduttore per l’interpretazione categoriale dell’essente che ci viene incontro nel mondo come essente. Ma poiché la domanda sull’essere è internamente connessa alla domanda sulla verità,72 il dirottamento ontologico dell’analitica dell’esistenza verso la domanda sull’essere dell’essente ha come fatale conseguenza quella di pregiudicare la comprensione della verità, ossia di confondere verità e dischiudimento [Welterschliessung] del mondo. Inoltre bisogna richiamare l’intenzione originaria della ricerca sulle strutture dell’essere-nel-mondo. Trasferendo il performativo “sapere-come”, caratteristico dello stare nell’orizzonte del nostro mondo della vita, in un esplicito “sapere-cosa”, Heidegger porta a coscienza una rete di categorie e di atteggiamenti (i cosiddetti esistenziali) che ci fanno vedere il mondo e ciò che in esso accade da una determinata prospettiva, ce lo fanno esperire in determinate condizioni emotive, lo interpellano sotto determinati aspetti. Soltanto la radicalizzazione ontologica di questo tema dell’apertura linguistica del mondo (come egli dirà riallacciandosi a Humboldt) nella domanda metafisica attorno all’essere e alla verità induce Heidegger ad assimilare “verità” e “dischiudimento del mondo”. Heidegger dedifferenzia il concetto chiaramente definito di verità dell’enunciato [Aussagewahrheit] assimilandolo alla concezione del dischiudimento del mondo “disvelante”.73
L’errore, già commesso in Essere e tempo, di confondere tra la verità degli enunciati e un dischiudimento del mondo ontologizzato e quindi immune alla critica è ciò che conferisce al concetto della storia dell’essere la sua forza. Perché adesso anche le ontologie che aprono il mondo e che preformano il modo di vedere il mondo nel suo complesso possono esse stesse divenire preda di un fatale mutamento storico. Con i destini epocali dell’essere – laddove il volere [Ratschluss] dell’essere è tanto imperscrutabile quanto in precedenza la volontà di Dio – dovrebbe compiersi di volta in volta un mutamento più o meno radicale delle condizioni di verità di possibili enunciati cosicché, dal punto di vista e nel linguaggio delle popolazioni sottoposte alla storia dell’essere, le pretese di verità, ormai pregiudicate, mantengano il senso – privo di alternative – di una validità universale. Ciò significa che il concetto metafisico di una verità infallibile continua ad applicarsi ontologicamente all’orizzonte mondano di volta in volta dischiuso. Mentre questo orizzonte che apre il mondo è costitutivo di possibili processi di apprendimento all’interno del mondo, esso stesso non può essere a sua volta toccato dai risultati di processi di apprendimento intramondani. In quanto destino impensabile [unvordenklich] esso è immunizzato nei confronti di possibili processi di apprendimento che si verificano nel mondo sotto il suo regime. In questo modo l’apriori dell’“apertura del mondo” risucchia in sé il potenziale critico della “pretesa di verità”, perché la forza del poter dire di no non può più estendersi alla struttura concettuale di fondo in cui l’essere stesso si interpreta. Il carattere produttore di crisi della storia dell’essere si spiega in virtù della natura dialettica di questa auto-interpretazione dell’essere: nei suoi destini epocali esso si rivela e, al contempo, si nasconde. Poiché l’essere si sottrae a ogni interrogazione, esso si rende percepibile agli uomini come la disgrazia dell’“assenza” di Dio oppure – nel gergo neopagano dello spirito del tempo mascherato in termini hölderliniani – dell’assenza degli dèi. Con il concetto della storia dell’essere Heidegger imprime al concetto nietzschiano di genealogia una lettura che del concetto di ideologia conserva il momento dell’illusione storicamente imposta, ma allo stesso tempo esclude la possibilità del suo chiarimento attraverso la riflessione. L’idea di storia dell’essere conserva del concetto di genealogia il significato originario dei legami familiari in catene, perché, a suo dire, “oramai solo un Dio ci può salvare”74 dalla disgrazia della modernità.
Responsabili della crisi dalla quale dovrebbe poterci liberare solo il ritorno agli inizi della mitologia greca – quindi ancor prima della soglia dell’età assiale rappresentata dal logos platonico e dal Dio veterotestamentario – sono per Heidegger la scienza e la tecnica nella loro forma moderna. La fissazione sulla questione dell’essere orienta il suo sguardo sulle mancanze della ragione teoretica e non, come in Schmitt e Strauss, su quelle della ragion pratica. In ultima istanza la fatale alienazione è insita, fin dall’inizio, nella ragione stessa. Infatti già con semplici enunciati predicativi, con i quali ha inizio il dispiegamento discorsivo di ogni possibile conoscenza, il “sapere-come”, accessibile soltanto performativamente, viene “distorto” oggettivisticamente. Questo deficit insito nelle operazioni della ragione sarebbe riconducibile a un atto di oggettivazione che rimuove tutti i rimandi olistici e i riferimenti noti solo all’atto pratico e fatalmente li “dimentica”. Quindi la filosofia sarebbe superiore a ogni scienza in quanto essa è in grado di porre domande al di là dell’oggettivazione scientifica e di trasferire dalla modalità del noto a un sapere esplicito ciò che è meramente saputo e che riguarda in modo essenziale la nostra esistenza. Da questo sfondo di generale svalutazione del concetto “abituale” di ragione i filosofi vengono promossi a pensatori e spinti, insieme ai poeti, verso un procedimento non discorsivo, verso una “interrogazione dell’essere”. In questo modo Heidegger disegna un quadro critico delle scienze moderne. Egli le denuncia per la loro tendenza all’oggettivazione fisica e perché mettono la natura a disposizione della tecnica, laddove queste tendenze sono considerate come le cause ultime di una fatale crisi della lontananza da Dio. In una conferenza tenuta nel 1938, Heidegger enuclea, nel corso di un’interpretazione di Cartesio divenuta famosa, “il giuoco reciproco necessario di soggettivismo e oggettivismo” come “l’essenza del Mondo Moderno”. Nel corso della riflessione rivolta al tipo di conoscenza delle scienze naturali matematiche che procedono sperimentalmente e che oggettivano metodicamente la natura, nei concetti fondamentali della filosofia del soggetto si costituisce la soggettività dell’Io conoscente capace di rappresentazione: “Questa oggettivizzazione dell’ente si compie in un rappresentare, in un porre-innanzi [vor-stellen] che mira a presentare ogni ente in modo tale che l’uomo calcolatore possa esser sicuro [sicher], cioè certo [gewiss] dell’ente”.75 Dietro l’oggettivismo del metodo di ricerca si nasconderebbe il tratto totalitario della tecnica, il quale si manifesta non solo nel “calcolo” che mette le forze naturali al proprio servizio, ma anche nella calcolante messa a disposizione di cultura e società, e persino degli accadimenti intramondani nel loro complesso.
1.5 La ricostruzione dei processi di apprendimento e la specificità del moderno
Un confronto tra queste quattro diagnosi filosofiche del nostro tempo consente di riconoscere alcuni elementi comuni. Gli autori isolano sempre dal complesso della modernità un suo tratto pregnante:
la secolarizzazione del potere statale e lo sviluppo dello Stato di diritto democratico (Carl Schmitt);
la positivizzazione di un ordine giuridico che dalla concezione antica di un ethos di giustizia distributiva collettivamente vincolante è riconvertito nei termini di uguali diritti soggettivi di ciascuno e del primato dei margini di azione privati rispetto al carattere vincolante di norme obbliganti (Leo Strauss);
la nascita di una coscienza storica che interpreta il passato a partire dall’orizzonte del futuro ed estranea gli uomini dalla natura e dall’orientamento a essa (Karl Löwith); e
l’affermazione delle scienze naturali sperimentali e matematiche e la forza trasformativa del progresso tecnico-scientifico, le quali permeano la cultura e la società nel loro insieme (Martin Heidegger).
A questi tratti della modernità gli autori fanno corrispondere altrettante tendenze di crisi, ossia:
la neutralizzazione del Politico, che si esprime nel fatto che la società perde il suo centro e la sua capacità di agire;
il degrado dell’accordo normativo di fondo e della coesione sociale;
il deragliamento totalitario della mobilitazione collettiva della società nel segno delle ideologie politiche del progresso, che si alimentano di inconfessati motivi religiosi; e, infine,
le patologie sociali di un “dominio della tecnica” (metafisico in senso lato).
In tutti questi casi le proposte terapeutiche risultano a partire dalle prospettive storiche di declino nelle quali sono descritte di volta in volta le tendenze di crisi. Questo procedimento circolare suggerisce il carattere esemplare di una figura dello spirito del passato e di una forma di vita dalla quale la modernità si è distaccata. Come per tutti i precedenti rinascimenti, l’errore consisterebbe nel distacco dal passato. Ma nella modernità la coscienza della distanza temporale si è acutizzata, cosicché il superamento della crisi non si adatta più al concetto di rinascimento. La coppia concettuale moderna (cui lo stesso Löwith fa ricorso) di “crisi e critica” riprende un motivo della storia della salvezza in modo tale da comportare la necessità di un ritorno a un passato perduto, senza bisogno di alcuna ulteriore giustificazione. Questo è il motivo per cui nessuno di questi autori si chiede, come pure sarebbe ovvio fare, perché i presunti sviluppi problematici della modernità, che dal punto di vista dei loro critici sono considerati le cause delle crisi, nella descrizione che la modernità fa di se stessa vengono considerati – come vedremo – delle conquiste.
Approdiamo così alla domanda sul diritto proprio della modernità occidentale, che Hans Blumenberg affronta in relazione al rapporto di essa con l’immediato passato del Medioevo cristiano. Egli affronta questa domanda contrastando la teologia politica di Carl Schmitt e la critica di Karl Löwith ai segreti motivi teologici presenti nella coscienza del progresso della filosofia della storia, e la pone invece come una domanda sulla “legittimità dell’età moderna”76: può la modernità giustificare i propri principi di conoscenza, i suoi fondamenti giuridici e morali, le sue idee di autodeterminazione e di autorealizzazione, la sua autocomprensione storica quale “nuova” epoca di autocritica liberazione dal pregiudizio e dalla repressione operando in maniera razionale, ossia attingendo interamente dai propri contenuti profani e postmetafisici, oppure essa rimane in realtà impigliata nelle fonti religiose che essa rifiuta?77 Blumenberg si volge contro l’affermazione – o la paura – che le continuità semantiche tra i concetti fondamentali cristiani e quelli moderni – che Schmitt e Löwith vorrebbero attestare rispettivamente per quanto riguarda lo Stato di diritto e il pensiero storico – dimostrino una dipendenza genealogica della modernità da una tradizione rimossa ma non superata. Egli vuole invece giustificare la rottura effettivamente consumatasi tra la modernità e il pensiero del Medioevo cristiano distinguendo tra la continuità delle domande antropologiche fondamentali, che egli considera costanti, e la discontinuità delle risposte che questi problemi trovano in epoche diverse.78 Per esempio, parlando della “ricollocazione” dell’escatologia nell’ambito mondano del progresso, egli afferma: “Ciò che è decisivo è sapere se questa condizione [l’eschaton] sia immanente oppure trascendente, se l’uomo la possa raggiungere impegnando la propria forza oppure se oltre a ciò egli dipenda dalla grazia, impossibile a meritarsi”.79 L’apparenza di continuità sorgerebbe solo mediante l’interesse non soddisfatto alla soluzione di problemi dell’umanità ai quali lo spirito moderno si dedica nuovamente sotto altre premesse. Per questo motivo, sul piano semantico, la secolarizzazione non si rispecchierebbe in una “trasposizione” di contenuti teologici in contenuti secolari; sarebbe piuttosto l’eccedenza di problemi rimasti irrisolti che colloca nuove risposte all’ombra di vecchie domande e che, al contempo, contribuisce all’utilizzo metaforico del vocabolario teologico che era già stato svalutato sul piano sistematico. Poiché Blumenberg paventa un oscuramento del nuovo, preferisce parlare di “rioccupazione” [Umbesetzung] piuttosto che di “trasposizione” [Umsetzung].
Anche prescindendo del tutto dalla domanda se l’asserita continuità del cosiddetto problema “antropologico” di fondo non sia altrettanto problematica dell’idea – rigettata – della continuità delle risposte, Blumenberg pone alla base della sua critica una strana domanda. La scelta del termine “legittimazione” (dell’età moderna) suggerisce un parallelismo tra la giustificazione dell’autocomprensione moderna e la giustificazione di un assetto di dominio politico. Quando chiama in causa la legittimità del dominio per confrontarla con la giustificazione del pensiero filosofico dell’età moderna (o della filosofia del soggetto che sorge nel XVI secolo), Blumenberg sembra servirsi, come tertium comparationis, del pensiero della sovranità esterna del potere statale, che deriva dal diritto dei popoli. Ma è sensato parlare della “sovranità” dell’autocomprensione di un’epoca in confronto all’epoca precedente allo stesso modo in cui si parla della sovranità di uno Stato rispetto a Stati concorrenti? In questo prestito semantico dalla teoria politica si tradisce una singolare preoccupazione per il nesso genealogico – di fatto esistente ma innocuo – tra la modernità e un passato che, nel corso di un processo di formazione, rimane ancora un fatto determinante per il presente perché è il proprio passato, anche quando è stato lasciato consapevolmente alle spalle. Naturalmente la modernità, rielaborando processi di apprendimento scientifici, giuridici, sociali e politici, ha dovuto rivedere convinzioni tramandate. Ma ai miei occhi una rielaborazione rammemorante del proprio processo di formazione che conservi un autoriferimento genealogico non è preoccupante; patologiche sono piuttosto le conseguenze della rimozione di un simile nesso.
Il nucleo razionale dell’argomento di Blumenberg consiste nel fatto che le concezioni risultanti dalla revisione di errori non hanno bisogno di nessun’altra giustificazione al di là delle ragioni che hanno condotto a questa stessa revisione. Blumenberg si riferisce a questa proprietà dei processi di apprendimento, ossia che essi, per così dire, si giustificano in modo immanente, quando egli, contro Carl Schmitt, insiste sul fatto che il razionalismo dell’illuminismo in quanto tale non ha bisogno di alcuna giustificazione.80 Per questo motivo, quando si traducono in chiave secolare i contenuti semantici delle tradizioni religiose, la questione della dipendenza delle pretese di validità del lato secolare dalle tradizioni teologiche non si pone. Non si tratta di dipendenza o di indipendenza, né, più in generale, di questioni di potere. Si tratta di questioni di verità. Anche quando c’è da dimostrare un’autoillusione con gli strumenti della critica dell’ideologia, in ultima analisi non si ha a che fare con indicatori di analogie semantiche, ma con ragioni.81 È per questo che la critica di Hans Blumenberg va nella direzione giusta. Gli autori delle storie del declino della modernità non si sono chiesti seriamente se i pionieri filosofici del XVII e del XVIII secolo avessero buone ragioni per abbandonare il concetto greco o cristiano di logos o la ragione divina e assumere come modello, al loro posto, le scienze naturali matematiche o la giurisprudenza e il diritto dei popoli. Non si sono chiesti se essi non avessero buone ragioni per sostituire le domande ontologiche con quelle gnoseologiche; per interessarsi all’idea di autoconservazione piuttosto che a quella di essere; per differenziare il concetto di ragione in modo tale che a diverse categorie di questioni – questioni empiriche e teoretiche, morali e giuridiche, etiche, estetiche ed espressive – non si dovesse più rispondere in un unico modo, ossia nella prospettiva di un pensiero cosmologico o teologico (un pensiero del bene o di Dio capace di istituire unità); e se essi non avessero buone ragioni anche per esigere per ciascuno di questi aspetti altre categorie di ragioni e altri modelli di giustificazione.
1.6 Il progetto di una genealogia del pensiero postmetafisico
Indicazioni sistematiche per il progetto di una genealogia del pensiero postmetafisico si ricavano dal discorso ora esposto, nel quale le parti in causa hanno cercato di chiarire la loro autocomprensione della filosofia mediante un’autocomprensione critica della modernità. La replica di Hans Blumenberg alle storie di declino della modernità spiega il percorso [Weichenstellung] verso il modo di pensare secolare della moderna filosofia come il risultato di processi di apprendimento; in questo modo il pensiero moderno può giustificarsi in maniera immanente. Nella modernità, determinati tipi di ragioni non “contano” più, mentre noi dobbiamo accettare altre classi di ragioni, differenziate secondo aspetti di validità: noi “conosciamo” i modelli di giustificazione che determinati tipi di questioni “richiedono”. Solo quando questo “sapere-come” divenuto un habitus viene problematizzato, si pone la questione fondamentale che per me è più importante: perché noi abbiamo accettato come generalmente vincolanti le pratiche cognitive cui ci affidiamo intuitivamente per generare risultati razionali. E a quel punto dobbiamo chiarire retrospettivamente come sia potuto accadere che filosofi che riflettono sulle loro abituali competenze di regola non considerino più plausibili altri modelli di spiegazione e altre interpretazioni del mondo diverse da quelle secolari e postmetafisiche. Questo modo di auto-accertamento fallisce quando noi esaminiamo sistematicamente i limiti della conoscenza postmetafisica in maniera immediata, in un certo senso senza un controllo incrociato storico.
Naturalmente la teoria dell’argomentazione può legittimamente elencare e analizzare i modelli correnti delle spiegazioni scientifiche. Anche in altri ambiti si possono analizzare logicamente modelli di fondazione e di giustificazione razionalmente accettabili. Questo procedimento conduce: nella teoria della morale e del diritto ai relativi principi; nell’etica alla distinzione di un ordine transitivo di orientamenti di valore di volta in volta rilevanti; nell’estetica a precise forme di critica delle fluttuazioni altamente differenziate degli organi di senso coinvolti nell’esperienza estetica; e in tutti i possibili ambiti conduce a modelli argomentativi che possono contare ragionevolmente su un consenso motivato razionalmente. In questo modo potremmo fare un abbozzo approssimativo delle forme e delle vie del pensiero postmetafisico oggi generalmente accettate. Ma anche qualora non ci fosse alcuna controversia di principio sull’ampiezza, ossia sui confini più o meno vasti di ciò che è accettabile razionalmente, dovremmo comunque affrontare l’obiezione che noi ci muoviamo narcisisticamente sempre nel nostro orizzonte argomentativo, e in tal modo pregiudichiamo la questione davvero controversa. In ogni singolo caso controverso si mostrerebbe infatti che simili determinazioni di razionalità limitanti dovrebbero essere comprese come proposte di definizione oppure come descrizioni di modi di comportamento discorsivi empiricamente diffusi. Ma per accertarci dell’adeguatezza dell’autocomprensione riflessiva di un modo di pensare filosofico nel suo insieme non usiamo né definizioni né descrizioni. Per questo la questione si sposta dalla validità alla genesi delle convinzioni, una genesi intesa come razionale: solo i modelli argomentativi formatisi nel corso di processi di apprendimento che possiamo ripercorrere [nachvollziehen] razionalmente non hanno bisogno di alcuna ulteriore giustificazione. Per questo motivo non si può rispondere a questa domanda solo mediante una descrizione storica dei percorsi lungo i quali il pensiero postmetafisico si è sviluppato e noi abbiamo trovato il nostro posto in esso. Per accertarci di una convinzione intuitiva la spiegazione genetica deve condensarsi in una illustrazione ricostruttiva di momenti storici di apprendimento, ossia di passi in avanti che non devono mostrarsi plausibili solo ex post, ma che, come fasi di apprendimento, devono aver convinto anche coloro che vi hanno preso parte. Noi vogliamo sapere per quali ragioni ripercorribili dal loro interno il pensiero postmetafisico si è sostituito in larga misura ai modi di pensare più antichi, in ogni caso intra muros. Soltanto la dinamica ripercorribile razionalmente dell’acquisizione delle nostre convinzioni epistemiche di fondo fa sì che la validità dei presupposti, ormai ovvi, della comprensione moderna del sé e del mondo si liberi da una contingenza affermata in modo provocatoriamente dogmatico o, altrimenti, denunciata col senso profondo della storia dell’essere. Così spero che alla fine la mia esposizione della genealogia del pensiero postmetafisico possa mostrare con ragioni convincenti perché le dottrine e gli sviluppi filosofici diagnosticati come esiziali da Carl Schmitt, Leo Strauss, Karl Löwith e Martin Heidegger possano valere invece come progressi della conoscenza.
Quando si tratta di ricostruire passi avanti nell’apprendimento non è chiaro perché si debba parlare di “genealogia”. Se comprendo bene, questa espressione introdotta da Nietzsche, ma del tutto priva di una spiegazione analitica, dovrebbe richiamare l’attenzione sulle tracce contingenti che un opaco contesto di nascita ci lascia nella forma di idee che abbagliano e in un certo senso imprigionano. Nella scelta di questa immagine Nietzsche sembra pensare al mitico destino di legami familiari che continuano a persistere in forma irriflessa. La “genealogia” dovrebbe mettere a nudo la tara nascosta che la storia del cristianesimo ha provocato attribuendo validità alla “morale degli schiavi” cristiana. Tuttavia anche quando l’influenza del destino è eliminata da un atto consapevole di negazione, nella continuità di un processo di formazione il passato negato viene “superato” e “conservato” nel doppio senso del termine Aufhebung. Amy Allen ha richiamato la mia attenzione sulla distinzione tra una genealogia “sovversiva”, una “problematizzante” e una “vendicatrice”.82
La genealogia sovversiva muove dall’ipotesi che i discorsi o gli enunciati esaminati si colleghino a funzioni latenti di mantenimento del potere che per l’osservatore stanno in contrasto con il contenuto manifesto che i partecipanti considerano indiscusso. Una genealogia problematizzante prende invece in considerazione il riferimento pragmatico ai destinatari, i quali sono resi insicuri dalla forza chiarificante di queste analisi critiche del contesto di nascita delle loro proprie convinzioni; a questo riguardo sussiste una parentela con la critica dell’ideologia, anche se l’espressione “genealogia” (come si può constatare in Foucault) non ha più la connotazione hegelo-marxista e freudiana di una liberazione mediante l’autoriflessione. Infine la genealogia vendicatrice ha in comune con questi due tipi, in primo luogo, soltanto il riferimento alla contingenza del contesto di nascita delle proprie idee, e anche la distanza dall’ingenuità di una comprensione “vigente” del sé e del mondo che scompare quando le sue strutture diventano coscienti a seguito di un processo di apprendimento. Per esempio le premesse secolari del pensiero postmetafisico appaiono sotto un’altra luce quando apprendiamo che queste non sono dovute a un ritorno al pensiero greco precedentemente deformato, sfigurato e seppellito dal cristianesimo dell’“oscuro Medioevo”, ma a un discorso teologico di lungo respiro sulla fede e il sapere. L’analisi genealogica dei processi di apprendimento sarebbe invero una contraddizione in sé, se non fosse impostata in modo tale da preservare, sul piano logico-semantico, l’indipendenza della validità degli enunciati dalla loro genesi. La ricostruzione dei processi di apprendimento dai quali è scaturito il pensiero postmetafisico non sminuisce per nulla la forza di convinzione dei suoi presupposti, ma allarga la comprensione del suo contesto di nascita in modo tale da rendere visibili non solo i guadagni, ma anche i costi di questo processo di apprendimento. La svolta antropocentrica nella comprensione di sé e del mondo continua a essere considerata come un progresso irreversibile della conoscenza, ma per noi, gli eredi di questo progresso, le sue rilevanze mutano alla luce dell’orizzonte di scoperta [Entdeckungshorizont] genealogicamente allargato e reso visibile nelle sue contingenze. L’autorafforzamento dei soggetti socializzati comunicativamente, che diventano anche consapevoli delle restrizioni dovute alla loro collocazione nella storia, nella cultura e nella società, rappresenta un’“emancipazione” altamente ambivalente: certamente nel senso di una liberazione che conduce all’uso autonomo della ragione, ma al contempo anche nel senso di dover imparare a dominare con le proprie forze la crescita veloce delle contingenze di una complessità sociale da noi stessi generata. Certo la secolarizzazione della comprensione cristiana di sé e del mondo sposta il locus of control dagli interventi salvifici di Dio all’uso che adesso gli stessi soggetti socializzati comunicativamente devono fare della loro libertà razionale; ma già in questo “dovere” si tradisce il significato ambivalente che questa emancipazione porta con sé nel corso della disillusione [Ernüchterung]. Portatrice di disillusione – come Benjamin lamenta nel suo famoso scambio epistolare con Horkheimer – è la pretesa insopportabile, rivolta a individui autonomi, di dover convivere con lo squilibrio morale dovuto all’irreversibilità della sofferenza impunita di vittime innocenti e con le conseguenze non rivedibili dei propri errori irreparabili. Altrettanto deludente è la misura finora inimmaginabile della disposizione all’intesa e alla cooperazione necessaria per raccogliere forze disperse quando si tratta di istituzionalizzare un agire collettivo di portata globale sempre più inclusivo, giustificato sulla base di una formazione discorsiva della volontà.
Occorre porsi allora la domanda sul perché di una “genealogia”. Ciò che differenzia il procedimento genealogico da una storia delle idee e dei problemi sono questi processi di apprendimento, volti a risolvere problemi ma non spiegabili solo sulla base di una logica interna. Essi sono collocati in contesti di nascita contingenti, ma vengono generalizzati nella forma di una teoria della società. Questo procedimento tiene conto del fatto che il rapporto autoreferenziale, proprio dell’elaborazione del sapere mondano accumulato, collega la prestazione cognitiva della riflessione filosofica su di sé e sul mondo [Selbst- und Weltverständigung] con la funzione che una comprensione di sé e del mondo capace di generare identità [identitätsstiftendes Welt- und Selbstverständnis] e condivisa collettivamente soddisfa al fine del mantenimento della coesione sociale. Con lo sguardo rivolto al contesto storico-sociale di nascita, il procedimento genealogico tiene conto del fatto che la filosofia, chiarificando razionalmente l’autocomprensione della società, contribuisce anche all’integrazione della società, e per questo motivo è coinvolta a sua volta nella riproduzione della società. La dinamica dei processi di apprendimento che spinge lo sviluppo delle immagini del mondo parte da entrambi i versanti: tanto da quello dell’accumulazione del sapere mondano quanto da quello dell’evoluzione sociale e delle sue crisi. Poiché la metafisica compare solo nelle società dell’età assiale organizzate in forma statuale, l’elaborazione riflessiva dei temi dell’integrazione sociale assume soprattutto la forma di una teoria politica, cui si ricorre per la legittimazione del potere nelle città-Stato o negli imperi. In Occidente è stata la religione ad assumere questo ruolo, perché la filosofia in questo caso ha instaurato una divisione del lavoro con il cristianesimo. Ma questo collegamento spiega anche perché, con la secolarizzazione del potere statale, il compito della legittimazione del potere spetta a sua volta alla filosofia: nelle democrazie liberali essa si fa carico della fondazione razionale e giuridica delle norme costituzionali, e in tal modo assume per l’integrazione politica una funzione vitale, sebbene suscettibile di ideologia.
Tuttavia c’è differenza tra soddisfare questa funzione in maniera meramente latente e riconoscere le costellazioni sociali nelle quali le immagini del mondo soddisfano una simile funzione. Solo quando, verso la fine del XVIII secolo, l’economia politica e la sociologia si differenziano dalla filosofia morale scozzese, la società incontra la filosofia in un certo senso da entrambi i lati: ciò che etica, politica e filosofia del diritto fino a quel momento avevano osservato dalla prospettiva del partecipante, quindi da punti di vista normativi, si dischiude da quel momento anche empiricamente dal punto di vista dell’osservatore che pratica la scienza sociale. La filosofia a sua volta dovette reagire a una crescita del sapere mondano e includere le conoscenze di scienza sociale acquisite dalla prospettiva dell’osservatore nelle riflessioni normative dei filosofi, i quali sono partecipanti coinvolti, ma nello stesso tempo hanno un contatto intuitivo con il processo, carico di tensioni, dell’integrazione sociale. Il tentativo filosofico non solo di non separare queste due prospettive, ma anche di mettere in relazione reciproca le relative conoscenze, fonda all’inizio del XIX secolo un nuovo tipo di teoria della società e spiega, in ultima analisi, anche il nostro sguardo genealogico sui processi di apprendimento dai quali è scaturito il pensiero postmetafisico. Potrò ricorrere solo brevemente ai risultati delle ricerche di teoria sociale al fine di tenere d’occhio, per grandi linee, le trasformazioni e le crisi socio-evolutive e quindi la dinamica sociale cui il pensiero filosofico reagisce apprendendo nel corso dello sviluppo delle immagini del mondo – una reazione simile a quella con cui esso reagisce ai dissonanti progressi della conoscenza nel rapporto scientifico con la natura.
Anche se la filosofia può assumere questa duplice prospettiva solo a partire dalla scientificizzazione del sapere della cultura e della società, le sfide e gli stimoli portatori di problemi che le immagini del mondo hanno rielaborato al loro interno vengono fin dall’inizio da entrambe le fonti. O il sapere mondano accumulato viene integrato nelle cornici interpretative di volta in volta esistenti, oppure esso conduce alla ristrutturazione delle cornici stesse. Ma anche il mutamento di forma dell’integrazione sociale va di pari passo con l’ampliamento delle forme di cooperazione e delle prospettive sociali, vale a dire con lo sviluppo di concezioni normative. Come vedremo, le immagini del mondo possono conservare potenziali di soluzione di problemi che rimangono latenti per lungo tempo o sono evocati solo retoricamente prima di poter essere effettivamente esauriti.
Prima di fare un abbozzo degli assunti di sfondo di teoria della società di cui mi servirò per la genealogia del pensiero postmetafisico, occorre ancora chiarire due questioni: perché è consigliabile questa genealogia condotta lungo il filo conduttore del discorso sulla fede e il sapere? E cosa significa per la pretesa di universalità del pensiero postmetafisico il fatto che esso si limiti al percorso di sviluppo occidentale?
