ETICA, RELIGIONE E STATO LIBERALE Joseph Ratzinger & Jürgen Habermas

 

ETICA, RELIGIONE E STATO LIBERALE 

Joseph Ratzinger & Jürgen Habermas

Edizione Morcelliana

 Recensione

B.p.

Il 19 gennaio 2004 la Katholische Akademie in Bayern ha organizzato a Monaco un singolare e straordinario dialogo tra il filosofo Jürgen Habermas e il cardinale Joseph Ratzinger.

Tra la tentazione secolarista che bolla ogni forma di cultura religiosa come regressione irrazionale e la tentazione integralista che vuole imporre autoritariamente le verità di un’unica fede religiosa, Habermas e Ratzinger aprono la prospettiva di una società postsecolare in cui laici e credenti scoprano il dialogo non solo come strumento di necessario compromesso, ma come metodo per il ritrovamento di se stessi. La filosofia ritrovi il gusto della “traduzione” e la religione il gusto dell’“intelligenza”.

La visione di Habermas e Ratzinger sulla democrazia e sul ruolo della ragione e della religione non si basa su una fede cieca nell'"ignoranza collettiva" o nella sacralità del voto di maggioranza, ma piuttosto su un dialogo profondo tra ragione secolare e fede religiosa come fondamenti morali di uno Stato libero. Nel loro celebre incontro del 2004 alla Katholische Akademie Bayern, intitolato "Dialettica della secolarizzazione: sulla ragione e sulla religione", entrambi esplorano i "fondamenti morali prepolitici di uno Stato costituzionale democratico", enfatizzando come la democrazia necessiti di presupposti normativi che la pura ragione secolare o la maggioranza non possono garantire da soli. 

Habermas, da filosofo neomarxista e difensore della ragione comunicativa, sostiene che in una società "post-secolare" la democrazia debba rinnovare le sue basi normative attraverso un apprendimento reciproco tra ragione secolare e tradizioni religiose. Non si tratta di un'aggregazione di voti ignoranti, ma di un processo discorsivo inclusivo dove la legittimità emerge dal consenso razionale, filtrando le distorsioni del dogmatismo (come nel comunismo sovietico, che sopprime il dissenso) e del capitalismo sfrenato (che mercifica la politica). Egli vede la religione come una risorsa per sostenere la coesione sociale, purché tradotta in termini accessibili alla ragione pubblica, evitando fanatismi.  Ratzinger , dal canto suo, critica le "patologie della ragione" (come il relativismo moderno) e della religione (come il fondamentalismo), sostenendo che la democrazia rischi di degenerare in tirannia della maggioranza senza ancore morali radicate nella fede e nella legge naturale. Egli enfatizza che ragione e religione si purificano a vicenda: la fede previene l'aridità della ragione puramente strumentale, mentre la ragione modera gli eccessi religiosi. In questo senso, la democrazia non è un "comunismo morbido" basato sulla folla, ma un sistema che richiede fondamenti etici prepolitici, spesso forniti dalla tradizione giudaico-cristiana, per contrastare derive autoritarie o nichiliste. 

"Dialettica della secolarizzazione: sulla ragione e sulla religione"

Contributo di Jürgen Habermas: Le basi prepolitiche dello Stato liberale

Jürgen Habermas, nel suo intervento, difende un approccio post-metafisico e secolare ai fondamenti dello Stato costituzionale democratico, ispirato al razionalismo kantiano. Secondo Habermas, lo Stato liberale non dipende da tradizioni religiose o metafisiche per la sua legittimazione, ma si basa su una ragione pratica debole e su procedure democratiche che garantiscono diritti di libertà e di partecipazione politica. Egli distingue tra profilo cognitivo (la legittimazione del diritto attraverso processi discorsivi) e motivazionale (la solidarietà sociale necessaria per mantenere la coesione). In una società pluralista e post-secolare, il pluralismo ideologico si stabilizza attraverso un consenso su principi procedurali formali, senza richiedere fondamenti etici o religiosi prepolitici vincolanti. Il processo democratico, inclusivo e comunicativo, genera legittimità autonoma, fondando un "patriottismo costituzionale" che deriva dall'appropriazione condivisa dei principi costituzionali nel contesto storico-nazionale specifico.

La solidarietà emerge dalla dinamica democratica stessa, che stimola la partecipazione civica e contrasta fenomeni come il "bürgerlicher Privatismus" (l'atomizzazione individuale e il disinteresse per la cosa pubblica). Habermas ammette che, in una società post-secolare, la neutralità dello Stato deve garantire eguale libertà etica a tutte le visioni del mondo, permettendo un apprendimento reciproco tra mentalità religiose e secolari. Tuttavia, i contributi religiosi al discorso pubblico devono essere tradotti in termini razionali accessibili a tutti, per evitare che la religione aspiri a un monopolio interpretativo. Sebbene riconosca stimoli motivazionali dalle tradizioni religiose, Habermas sostiene che lo Stato sia autonomo nella sua legittimazione cognitiva, rendendo superflui fondamenti prepolitici esterni, purché si contrastino derive come l'astensionismo o l'esclusione di gruppi marginali (es. immigrati). In sintesi, il procedimento democratico, come metodo di decisione razionale, è sufficiente a riprodurre le premesse dello Stato liberale, senza bisogno di appigli religiosi o metafisici, anche se persiste la sfida motivazionale in contesti di distacco sociale dalla politica.

Contributo di Joseph Ratzinger: Fondamenti morali prepolitici dello Stato liberale

Mentre i processi storici in cui siamo coinvolti evolvono con rapidità sempre maggiore, mi sembra che soprattutto due fattori si manifestino come caratteristiche di un'evoluzione che prima procedeva solo in tempi lunghi: il primo è la nascita di una società globale, in cui i singoli poteri politici, economici e culturali sempre più fanno riferimento l'uno all'altro e nei loro differenti spazi vitali entrano in contatto e si permeano vicendevolmente; il secondo è lo sviluppo delle possibilità dell'essere umano - il potere di creare e di distruggere - le quali sollevano la questione dei controlli giuridici e morali sul potere molto oltre rispetto a quanto siamo stati abituati finora. Pertanto è assai urgente affrontare la questione di come le culture incontrandosi possano trovare fondamenti etici atti a condurle sulla strada giusta e a costruire una comune forma di delimitazione e regolazione del potere provvista di una legittimazione giuridica. Ai due fattori succitati se ne aggiunge un terzo: nel processo di incontro e compenetrazione delle culture vengono distrutte quelle che erano state finora le principali certezze in materia di etica. La questione fondamentale di cosa sia dunque veramente il bene - soprattutto nel contesto attuale - e perché lo si debba mettere in pratica anche a costo di ricavarne un danno personale, rimane ampiamente senza risposta. Ora, mi sembra evidente che la scienza come tale non può produrre un'etica e dunque una rinnovata consapevolezza etica non si realizza come prodotto di dibattiti scientifici. D'altra parte è anche innegabile che il fondamentale cambiamento della concezione del mondo e dell'essere umano, risultato delle crescenti conoscenze scientifiche, abbia svolto un ruolo essenziale nella distruzione delle antiche certezze morali. A tale riguardo, esiste però una responsabilità della scienza nei confronti dell'essere umano in quanto tale, e soprattutto una responsabilità della filosofia nell'accompagnare criticamente lo sviluppo delle singole scienze e nell'esaminare criticamente conclusioni affrettate e finte certezze su cosa sia l'essere umano, da dove venga e perché esista; in altre parole, nel separare l'elemento non scientifico dai risultati scientifici - con cui spesso è mescolato - e mantenere lo sguardo sull'insieme, sulle altre dimensioni della realtà umana, di cui nella scienza si possono mostrare solo aspetti parziali.

Maggioranza e verità

In concreto, è compito della politica sottoporre il potere al controllo della legge, in modo da garantirne un uso assennato. Non deve valere la legge del più forte, ma la forza della legge. Il potere controllato e guidato da essa è l'opposto della violenza, che noi intendiamo come potere senza legge e contrario alla legge. Per questo è importante per ogni società superare la diffidenza nei confronti della legge e dei suoi ordinamenti: solo così, infatti, si esclude l'arbitrio e la libertà può essere vissuta come libertà condivisa dalla comunità. Il compito di porre il potere sotto il controllo del diritto rimanda, di conseguenza, all'ulteriore questione di come nasce il diritto e di come deve essere il diritto affinché sia strumento della giustizia e non del privilegio di coloro che detengono il potere di legiferare. Il problema della necessità che il diritto non sia strumento di pochi, ma espressione dell'interesse comune, appare risolto - almeno per ora - attraverso gli strumenti del processo decisorio democratico, perché tutti collaborano alla nascita del diritto e perciò esso è la legge di tutti e può e deve essere considerato tale. Di fatto, la garanzia della collaborazione nella formazione della legge e nell'equa gestione del potere è il motivo fondamentale a favore della definizione della democrazia come la forma di ordinamento politico più adeguata. Tuttavia, resta ancora aperta una questione. Dal momento che difficilmente c'è unanimità tra gli esseri umani, per il processo decisorio democratico rimangono come strumento indispensabile esclusivamente la delega della rappresentanza da un lato e la decisione a maggioranza dall'altro; per quanto riguarda quest'ultima, in base all'importanza della decisione si possono richiedere diversi ordini di grandezza della maggioranza. Anche le maggioranze, però, possono essere cieche o ingiuste. La storia lo dimostra in modo più che evidente: quando una maggioranza - per quanto preponderante - opprime con norme persecutorie una minoranza, per esempio religiosa o etnica, si può parlare ancora di giustizia o in generale di diritto? Il principio di maggioranza lascia pertanto sempre aperta la questione dei fondamenti etici della legge: la questione se non esista qualcosa che non può mai diventare legittimo, qualcosa dunque che di per sé rimane sempre un'ingiustizia, oppure al contrario anche qualcosa che per sua natura è legge immutabile, a prescindere da ogni decisione della maggioranza, e che da essa deve essere rispettata. L'età moderna ha formulato un patrimonio di simili elementi normativi nelle differenti dichiarazioni dei diritti umani e li ha sottratti al gioco delle maggioranze. Ci si può accontentare, nella coscienza contemporanea, dell'evidenza interna di questi valori; tuttavia, anche una simile rinuncia autoimposta a indagare ha carattere filosofico. Ci sono dunque valori che valgono per se stessi, che provengono dalla natura umana e perciò sono inattaccabili per tutti coloro che possiedono questa natura. Sulla portata di una simile rappresentazione dovremo tornare ancora in seguito, tanto più che tale evidenza oggi non è assolutamente riconosciuta in tutte le culture.

Quale rapporto tra religione e progresso?

Quando ci si occupa del rapporto tra potere e diritto e delle fonti del diritto, anche il fenomeno stesso del potere deve essere preso in esame più approfonditamente. Non voglio tentare di definire l'essenza del potere in quanto tale, ma delineare le sfide poste dalle nuove forme di potere che si sono evolute negli ultimi cinquant'anni. Nei primi tempi dopo la seconda guerra mondiale, incombeva lo spettro di un nuovo potere distruttivo per gli uomini, aumentato con la scoperta della bomba atomica. L'uomo era improvvisamente in grado di distruggere se stesso e il suo mondo. Si levò la questione: quali meccanismi politici sono necessari, per scongiurare una simile distruzione? Come possono essere mobilitate forze etiche che creino tali forme politiche e conferiscano loro capacità operativa? De facto, per un lungo periodo furono la competizione tra blocchi di potere contrapposti e la paura di causare la propria distruzione insieme a quella dell'altro, a preservarci dallo spettro della guerra atomica. La limitazione reciproca del potere e la paura per la propria sopravvivenza si dimostrarono forze salvatrici. Nel frattempo, non ci spaventa più tanto la paura di una grande guerra, bensì la paura del terrorismo onnipresente, che può colpire e attivarsi in ogni luogo. L'umanità, vediamo oggi, non ha bisogno della grande guerra per rendere invivibile il mondo. I poteri anonimi del terrore, che possono essere presenti ovunque, sono sufficientemente forti da perseguitarci tutti fin nella vita d'ogni giorno, dove permane la minaccia che elementi criminali guadagnino l'accesso a grandi potenziali di distruzione e perciò possano sprofondare il mondo nel caos fuori dall'ordinamento della politica. La questione del diritto e dell'etica si è dunque spostata: da quale fonte si alimenta il terrorismo? Come può l'umanità riuscire a scacciare questa nuova malattia dal suo interno? Inoltre è spaventoso che almeno in parte il terrorismo si legittimi moralmente. I messaggi di Bin Laden presentano il terrorismo come la risposta dei popoli oppressi e senza potere alla superbia dei potenti, come la giusta punizione per la loro arroganza e per il loro sacrilego autoritarismo e la loro crudeltà. Per persone in determinate condizioni sociali e politiche simili motivazioni evidentemente sono convincenti. In parte il comportamento dei terroristi è rappresentato come la difesa di una tradizione religiosa contro l'empietà della società occidentale. A questo punto si impone un'altra questione su cui dovremo tornare: se il terrorismo è alimentato dal fanatismo religioso, come è, la religione è salvifica e risanatrice, o non piuttosto un potere arcaico e pericoloso, che crea falsi universalismi e perciò induce all'intolleranza e al terrorismo? La religione non deve pertanto essere posta sotto la tutela della ragione e attentamente delimitata? Sorge dunque spontaneamente la domanda: chi può farlo? Come si può fare? Ma la domanda generale rimane: l'annullamento generalizzato della religione, il suo superamento, deve essere considerato un necessario progresso dell'umanità sulla via della libertà e della tolleranza universale, o no? Nel frattempo è apparsa in primo piano un'altra forma di potere, meno spettacolare, ma non per questo meno preoccupante e che richiede un controllo ancor più vigile. L'essere umano è in grado di distruggere il mondo. Può manipolare se stesso. Può creare esseri umani, per così dire, e escluderne altri dall'essere umani. Come possiamo sapere cosa è giusto e cosa è sbagliato? Come possiamo riconoscere ciò che è davvero diritto e serve alla giustizia e ciò che invece è ingiusto e contrario alla giustizia? Anche se la bomba atomica non è stata usata, le sue conseguenze continuano a farsi sentire, ad esempio nella ricerca genetica, che può creare grandi possibilità di bene, ma anche un gigantesco potere per il male, il quale, una volta scatenato, non può più essere arrestato. Non solo gli esecutori, ma anche i politici devono sempre più prendere in considerazione i problemi etici e interrogarsi su ciò che può essere giustificato dal punto di vista etico e ciò che non lo è, e che quindi non deve essere fatto. Che esista qualcosa di simile è evidente. Ma che cosa sia questo "qualcosa" non è altrettanto evidente. Oggi esistono patologie della religione, come si vede nel terrorismo, ed esiste anche una patologia della ragione, come si vede nella minaccia della bomba atomica e in generale nel potere dell'uomo su se stesso e sul mondo. Queste patologie non sono indipendenti l'una dall'altra, ma sono collegate tra loro in molteplici modi, e perciò la ragione e la religione devono limitarsi a vicenda e ricordarsi reciprocamente i propri limiti, per così dire purificarsi a vicenda. Ma come? Come può essere trovata la misura comune? Come può essere riconosciuta e realizzata l'etica che lega gli uomini oltre i confini delle culture e garantisce loro libertà e pace? Qui entriamo nel campo dell'interculturalità, che è il terzo fattore dell'evoluzione storica attuale. Il cristianesimo, per quanto possa essere considerato europeo nella sua origine storica, ha le sue radici spirituali in Asia e nel Vecchio Testamento, dunque in un'altra cultura. Si è sviluppato nella compenetrazione con la tradizione greca e romana, ma ha sempre dovuto confrontarsi con nuove culture, come si vede già nel passaggio dal mondo ebraico a quello pagano. Ha dovuto distinguere ciò che è specifico della fede da ciò che è culturale, e imparare a criticare e a sviluppare la propria cultura. Nonostante ciò, è rimasto legato in modo speciale alla cultura europea, che è nata da esso e dalla tradizione greco-romana. L'Europa ha sviluppato una cultura che, come mai prima nella storia dell'umanità, esclude Dio dalla coscienza pubblica, sia che lo si neghi del tutto, sia che la sua esistenza sia giudicata non dimostrabile, incerta e quindi appartenente alla sfera delle scelte soggettive, qualcosa comunque irrilevante per la vita pubblica. Questa cultura puramente funzionale, razionale, appare come la cultura superiore, che ora si impone anche alle altre culture. Esse devono imparare da essa, si dice, a criticare la propria religione e a superarla, per acquisire la razionalità che è necessaria per costruire un mondo pacifico. Ma questa cultura europea è davvero la cultura assolutamente razionale, che è l'unica universale e che deve essere imposta a tutte le altre? O non è forse anch'essa legata a determinate condizioni storiche, a una situazione storica specifica? Qui si pone la questione del diritto naturale, che per i greci era il diritto che deriva dalla natura stessa dell'essere umano e che è quindi indipendente da tutte le legislazioni positive. Dopo la Riforma, per evitare conflitti religiosi, si è cercato di costruire un diritto naturale non dipendente dalla fede, basato solo sulla ragione. Ma con l'evoluzione della teoria darwiniana, la natura è diventata solo funzione, e la ragione ha perso il suo fondamento naturale. Il diritto naturale è così diventato un diritto razionale, ma la ragione si è ridotta a ciò che è empiricamente verificabile, perdendo la sua dimensione etica. Occorre rinnovare il diritto naturale, rendendolo accessibile oltre i confini della fede cristiana, in un dialogo interculturale. Il cristianesimo e la razionalità occidentale non sono gli unici interlocutori; devono confrontarsi con altre culture, come quella islamica, buddista, indù e africana. Il dialogo deve essere aperto, senza presupporre che la razionalità occidentale sia l'unica razionale. In conclusione, due tesi: 1. Esistono patologie nella religione e nella ragione. Ragione e religione devono purificarsi reciprocamente. Non si tratta di un ritorno alla fede, ma di liberare la ragione dalle sue patologie. 2. Nel dialogo interculturale, il cristianesimo e la razionalità occidentale sono i principali partner, ma devono aprirsi ad altre culture per trovare valori umani universali che illuminino il mondo.bfdfade7b4a7

L'incontro non include un dibattito verbale esteso pubblicato, ma consiste principalmente in questi due interventi, seguiti da discussioni non trascritte in dettaglio nei testi disponibili. Il dialogo evidenzia una convergenza su un reciproco apprendimento tra ragione e fede in una società post-secolare, evitando derive autoritarie o nichiliste.