FUGA DALLA LIBERTÀ
Eric Fromm
Recensione
Alcune manifestazioni di questi anni non sono semplicemente proteste: sono rituali collettivi in cui le persone sembrano cercare, più che un risultato politico, una liberazione dal peso di dover decidere e giudicare in prima persona. Si tratta di fenomeni in cui la sottomissione al gruppo e alla causa si accompagna spesso a un’aggressività sadica verso chi sta fuori.
Dietro questo tipo di manifestazioni, oltre ad una certa regia, c’è una spiegazione psicologica e scientifica di fondo che Erich Fromm analizza in "Fuga dalla libertà": il sadismo, il masochismo, l’incapacità di sopportare il peso della libertà e della responsabilità individuale.
Non è l’unica spiegazione, e Fromm stesso non pretendeva di esserlo. Esistono fattori di regia (organizzazioni, finanziamenti, media, interessi), di interesse materiale, di status, di moda culturale, di opportunismo. Ma il terreno psicologico su cui queste cose attecchiscono è spesso proprio quello descritto da Fromm: persone che preferiscono l’unione simbiotica (con il gruppo o contro il gruppo) alla fatica dell’autonomia.
In Fuga dalla libertà (1941) egli descrive proprio questo meccanismo: l’individuo moderno, una volta sciolto dai legami tradizionali (comunità, religione, gerarchie fisse), si trova di fronte a una libertà che non è solo liberazione, ma anche isolamento, ansia e responsabilità piena. Molti non reggono questo peso. Preferiscono “fuggire” verso forme di simbiosi con un potere esterno che li sollevi dall’onere di decidere, giudicare e sopportare le conseguenze delle proprie scelte.
I due poli di questa fuga sono, come dice Fromm:
il masochismo (nel senso psicologico, non sessuale): il bisogno di sottomettersi, di fondersi con qualcosa di più grande, di annullare il sé nell’autorità, nel gruppo, nella causa, nel leader, nell’ideologia. La persona non vuole più essere un io separato che deve scegliere;
il sadismo: il bisogno di dominare, umiliare, controllare gli altri, di sentirsi potenti attraverso la debolezza altrui. Spesso le due cose coesistono nella stessa personalità o nello stesso movimento: chi si sottomette volentieri a un’autorità (il partito, il movimento, la “giustizia sociale”, il popolo, la nazione) diventa poi aggressivo e sadico verso chi è fuori dal gruppo.
Fromm parla di “carattere autoritario” e di “fuga dalla libertà” come risposte tipiche delle società di massa. Non è una diagnosi clinica individuale, ma una descrizione di meccanismi psicologici collettivi che diventano politicamente rilevanti quando si organizzano.
Dove sta il punto
Quando si applica questo schema a certe manifestazioni contemporanee (piazze, movimenti, radicalizzazioni online o di strada), la lettura di Fromm regge su diversi aspetti:
La ricerca di appartenenza totale e di nemici da odiare riduce l’ansia dell’incertezza.
Il linguaggio moralistico e assoluto (“noi siamo il bene, loro sono il male”) permette di non confrontarsi con la complessità e con la responsabilità individuale.
L’identificazione con un collettivo (ideologico, etnico, generazionale, di genere, di classe) offre un sollievo temporaneo dal peso di dover essere se stessi.
La violenza verbale o fisica, la cancellazione, l’intimidazione e il “far pagare” agli altri diventano modi per sentirsi forti proprio mentre ci si sottomette a una narrazione superiore.
FUGA DALLA LIBERTÀ
Eric Fromm
Se non sono per me stesso, chi sarà per me?
Se sono per me stesso soltanto, che cosa sono?
Se non ora – quando?
DETTO TALMUDICO, Mishnah, Abot
Né del cielo né della terra, né mortale né immortale ti abbiamo creato, sicché potessi essere libero secondo la tua propria volontà e onore, per essere il tuo proprio creatore e costruttore. A te solo abbiamo dato crescita e sviluppo dipendenti dal tuo libero arbitrio. Tu porti in te i germi di una vita universale.
PICO DELLA MIRANDOLA, Oratio de hominis dignitate
Nulla quindi è immutabile, salvo gli innati e inalienabili diritti dell’uomo.
THOMAS JEFFERSON
Premessa
Il presente libro fa parte di un ampio studio sulla struttura del carattere dell’uomo moderno, e sui problemi dell’interazione tra fattori psicologici e sociologici, al quale sto lavorando da vari anni e il cui completamento avrebbe richiesto molto più tempo. Gli attuali sviluppi politici e i pericoli che essi comportano per le maggiori conquiste della civiltà moderna – l’individualità e l’irripetibilità della personalità – mi hanno fatto decidere di interrompere lo studio più ampio e di concentrarmi su un solo aspetto di esso, che è fondamentale per la crisi culturale e sociale del nostro tempo: il significato della libertà per l’uomo moderno. Il mio compito sarebbe più facile se potessi rimandare il lettore allo studio completo della struttura del carattere dell’uomo nella nostra civiltà, dato che il significato della libertà può esser compreso solo sulla base di un’analisi dell’intera struttura del carattere dell’uomo moderno. E invece ho dovuto spesso far riferimento a certi concetti e a certe conclusioni, senza soffermarmi su di loro quanto avrei fatto se avessi potuto spaziare secondo gli intenti originari. Per quanto riguarda altri problemi di grande importanza, spesso ho potuto accennare a essi solo di passaggio, e a volte non è stato possibile nemmeno questo. Ma ritengo che lo psicologo debba offrire senza indugio il suo contributo alla comprensione della crisi attuale, anche se deve sacrificare l’esigenza della completezza.
Additare la rilevanza delle considerazioni psicologiche rispetto alla situazione attuale non significa, secondo me, sopravvalutare la psicologia. L’entità fondamentale del processo sociale è l’individuo, i suoi desideri e timori, le sue passioni e la ragione, le sue disposizioni al bene e al male. Per comprendere la dinamica del processo sociale dobbiamo comprendere la dinamica dei processi psicologici operanti nell’individuo, proprio come per comprendere l’individuo dobbiamo considerarlo nel contesto della cultura che lo plasma. La tesi di questo libro è che l’uomo moderno, liberato dalle costrizioni della società pre-individualistica, che al tempo stesso gli dava sicurezza e lo limitava, non ha raggiunto la libertà nel senso positivo di realizzazione del proprio essere: cioè di espressione delle sue potenzialità intellettuali emotive e sensuali. Pur avendogli portato indipendenza e razionalità, la libertà lo ha reso isolato e, pertanto, ansioso e impotente. Questo isolamento è intollerabile e l’alternativa che gli si presenta è la seguente: o sfuggire dal peso di questa libertà verso nuove dipendenze e sottomissioni, o progredire verso la piena realizzazione della libertà positiva che si fonda sull’unicità e sull’individualità dell’uomo. Benché questo libro sia una diagnosi piuttosto che una prognosi – un’analisi piuttosto che una soluzione – le sue risultanze possono influire sulla nostra azione futura. Infatti la comprensione dei motivi della fuga totalitaria dalla libertà è premessa a ogni azione che miri alla vittoria sulle forze totalitarie.
Rinuncio al piacere di ringraziare tutti quegli amici, colleghi e studiosi verso i quali mi sento in debito per le critiche costruttive e per lo stimolo esercitato sul mio pensiero. Il lettore troverà nelle note riferimenti agli autori verso cui mi sento più obbligato per le idee espresse in questo libro. Desidero però esprimere specificamente la mia gratitudine a coloro che hanno contribuito direttamente alla realizzazione di questo volume. In primo luogo desidero ringraziare Elizabeth Brown, che con i suoi suggerimenti e le sue critiche, è stata di aiuto prezioso alla redazione di questo libro. Ringrazio poi T. Woodhouse per l’aiuto dato nella redazione del manoscritto e il dottor A. Seidemann per l’aiuto datomi riguardo ai problemi filosofici toccati in queste pagine.
Erich Fromm
1
Libertà: un problema psicologico?
La storia moderna europea e americana si incentra nello sforzo di conquistare la libertà dalle catene politiche, economiche e spirituali che hanno avvinto gli uomini. Le battaglie per la libertà sono state combattute dagli oppressi, da coloro che aspiravano a nuove libertà, contro quelli che avevano privilegi da difendere. Combattendo per la propria liberazione dalla tirannia, ogni classe credeva di combattere per la libertà in sé, e così poteva fare appello a un ideale, al desiderio di libertà radicato in tutti gli oppressi. Tuttavia, nella battaglia lunga e praticamente continua per la libertà, le classi che in un determinato momento storico combattevano contro l’oppressione si mettevano dalla parte dei nemici della libertà allorché la vittoria era assicurata e c’erano nuovi privilegi da difendere.
Nonostante i molti rovesci, la libertà ha vinto delle battaglie. In queste battaglie molti sono morti con la convinzione che morire nella lotta contro l’oppressione fosse meglio che vivere senza libertà. Una morte di questo genere era la suprema affermazione della loro individualità. La storia pareva dimostrare che l’uomo era in grado di governarsi, di prendere decisioni autonome e di pensare e sentire come meglio credeva. La piena espressione delle potenzialità dell’individuo sembrava essere la meta a cui si stava rapidamente avvicinando lo sviluppo sociale. I principi del liberalismo economico, della democrazia politica, dell’autonomia religiosa e dell’individualismo nella vita personale, esprimevano il desiderio di libertà e al tempo stesso sembravano avvicinare gli uomini alla sua realizzazione. Una dopo l’altra, le catene cadevano. L’uomo aveva rovesciato il dominio della natura diventandone il dominatore; aveva rovesciato il dominio della Chiesa e il dominio dello Stato assolutistico. L’abolizione del dominio esterno pareva la condizione necessaria e sufficiente per raggiungere la meta desiderata: la libertà dell’individuo.
La Grande Guerra fu considerata da molti l’ultima lotta e nella sua conclusione si vide la vittoria definitiva della libertà. Le vecchie democrazie apparivano rafforzate, e nuove democrazie sostituivano le vecchie monarchie. Ma erano passati solo pochi anni quando emersero nuovi sistemi che negavano tutto ciò che gli uomini credevano di aver conquistato in secoli di lotta. Infatti l’essenza di questi nuovi sistemi, che si impadronirono efficacemente dell’intera vita sociale e personale dell’individuo, era la sottomissione di tutti, salvo un pugno di uomini, a un’autorità sulla quale non avevano alcun controllo.
Dapprima molti si confortarono col pensiero che la vittoria del sistema autoritario era dovuta alla follia di pochi individui, e che questa loro follia li avrebbe condotti a tempo debito alla rovina. Altri ritenevano con sufficienza che il popolo italiano, o quello tedesco, non avessero avuto abbastanza tempo per educarsi alla democrazia, e che perciò si poteva attendere tranquillamente il momento in cui avrebbero raggiunto la maturità politica delle democrazie occidentali. Un’altra comune illusione, forse la più pericolosa di tutte, era la credenza che gli uomini come Hitler avessero conquistato il potere sull’immenso apparato statale soltanto con la furberia e l’inganno, che essi e i loro satelliti governassero in virtù della pura e semplice forza; che l’intera popolazione fosse solo l’oggetto privo di volontà del tradimento e del terrore. Durante gli anni trascorsi da allora fino a oggi, la fallacia di queste tesi è diventata manifesta. Siamo stati costretti a riconoscere che in Germania milioni di persone erano ansiose di cedere la loro libertà quanto i loro padri lo erano stati di combattere per conquistarla; che invece di volere la libertà, cercavano modi di evaderne; che altri milioni di persone erano indifferenti e non credevano che valesse la pena di combattere e morire per difendere la libertà. Riconosciamo inoltre che la crisi della democrazia non è problema peculiarmente italiano o tedesco, ma è problema di ogni Stato moderno. E non importa quali simboli scelgano i nemici della libertà umana: si può minacciarla attaccandola in nome del fascismo dichiarato1 come sotto la copertura dell’etichetta dell’antifascismo. Questa verità è stata formulata da John Dewey tanto bene che mi piace esprimere il pensiero con le sue parole: «La vera minaccia per la nostra democrazia» egli afferma «non è l’esistenza di Stati totalitari stranieri. È l’esistenza, nei nostri atteggiamenti personali e nelle nostre istituzioni, di condizioni che in paesi stranieri hanno dato la vittoria all’autorità esterna, alla disciplina, all’uniformità e alla sottomissione al Capo. E quindi il campo di battaglia è anche qui: in noi stessi e nelle nostre istituzioni».2
Se vogliamo combattere il fascismo dobbiamo comprenderlo: l’ottimismo non ci aiuterà. E la recitazione di formule ottimistiche si dimostrerà inadeguata e inutile come il rituale di una danza indiana della pioggia.
Oltre al problema delle condizioni economiche e sociali che aprirono la strada al fascismo, c’è un problema umano che dobbiamo comprendere. Scopo di questo libro è analizzare quei fattori dinamici della struttura di carattere dell’uomo moderno che nei paesi fascisti gli hanno fatto desiderare di rinunciare alla libertà, e che sono così diffusi anche nella nostra popolazione. Quando consideriamo l’aspetto umano della libertà, il desiderio di sottomissione e la brama di potere, sorgono impellenti queste domande: che cos’è la libertà come esperienza umana? Il desiderio della libertà è qualcosa di immanente alla natura umana? È un’esperienza identica, che prescinde dal tipo di civiltà in cui vive la persona, o è qualcosa che varia a seconda del grado di individualismo raggiunto da una particolare società? La libertà è solo l’assenza di pressioni esterne o è anche la presenza di qualcosa? E se è così, di che cosa? Quali sono nella società i fattori sociali ed economici che promuovono l’impegno a favore della libertà? La libertà può diventare un peso troppo pesante da portare, qualcosa da cui l’individuo cerchi di fuggire? E allora perché la libertà è per molti una meta preziosa e per altri una minaccia?
Non c’è anche, forse, oltre a un desiderio innato di libertà, un desiderio istintivo di sottomissione? E se non c’è, come possiamo spiegare l’attrazione che oggi ha per molti la sottomissione al capo? È sempre sottomissione a un’autorità manifesta, o c’è anche sottomissione ad autorità interiorizzate, come il dovere o la coscienza a costrizioni interne o ad autorità anonime come l’opinione pubblica? C’è una soddisfazione occulta nel sottomettersi, e qual è la sua essenza?
Che cos’è che crea negli uomini una brama insaziabile di potere? È la forza della loro energia vitale, o è una fondamentale debolezza e incapacità di vivere la vita spontaneamente e con amore? Quali sono le condizioni psicologiche che rafforzano questi impulsi? Quali sono le condizioni sociali su cui queste condizioni psicologiche a loro volta si fondano?
L’analisi dell’aspetto umano della libertà e dell’autoritarismo ci obbliga a considerare un problema generale, e precisamente quello del ruolo che i fattori psicologici svolgono come forze attive del processo sociale; e questo a sua volta porta al problema dell’interazione dei fattori psicologici, economici e ideologici nel processo sociale. Ogni tentativo di comprendere l’attrazione che il fascismo esercita su grandi nazioni ci costringe a riconoscere il ruolo dei fattori psicologici. Infatti ci occupiamo qui di un sistema politico che fondamentalmente non fa appello alle forze razionali dell’egoismo, ma che desta e mobilita nell’uomo forze diaboliche di cui non avevamo nemmeno sospettato l’esistenza o che perlomeno credevamo scomparse già molto tempo fa. Negli ultimi secoli l’immagine consueta dell’uomo era quella di un essere razionale, le cui azioni venivano determinate dall’interesse egoistico e dalla capacità di agire in conformità a esso. Anche gli scrittori come Hobbes, che vedevano nella brama di potere e nell’ostilità le forze motrici dell’uomo, spiegavano l’esistenza di queste forze come il logico risultato dell’egoismo: dato che gli uomini sono eguali e hanno perciò lo stesso desiderio di felicità, e dato che non c’è sufficiente ricchezza per soddisfarli tutti nella stessa misura, si combattono necessariamente a vicenda e vogliono il potere per assicurarsi il godimento futuro di quello che già hanno. Ma l’immagine di Hobbes apparve a un certo punto sorpassata. Come la classe media riuscì a spezzare il potere dei vecchi reggitori politici e religiosi, e gli uomini riuscirono a dominare la natura, e milioni di individui diventarono economicamente indipendenti, sempre più ci si persuase che il mondo era razionale e che l’uomo era fondamentalmente un essere razionale. Le forze oscure e diaboliche della natura umana venivano relegate nel Medioevo e in periodi ancora più remoti della storia, e venivano spiegate con l’ignoranza o con le abili macchinazioni di re e di preti ingannatori.
Si guardava a questi periodi come si può guardare a un vulcano che da molto tempo abbia cessato di costituire una minaccia. Ci si sentiva sicuri e fiduciosi che le conquiste della democrazia moderna avessero spazzato via tutte le forze sinistre; il mondo sembrava luminoso e sicuro come le strade bene illuminate di una città moderna. Si consideravano le guerre come le ultime reliquie dei tempi antichi e si pensava che bastasse una sola guerra per porre fine a tutte le guerre; si consideravano le crisi economiche come incidenti, anche se questi incidenti continuavano a ripetersi con una certa regolarità.
Quando il fascismo arrivò al potere, la maggior parte della gente era impreparata, sia teoricamente che praticamente. Non riusciva a credere che l’uomo potesse manifestare tali disposizioni al male, una tale brama di potere, un tale sprezzo per i diritti dei deboli, o una tale sete di sottomissione. Soltanto pochi avevano avvertito il rombo del vulcano che precede l’eruzione. Nietzsche aveva turbato il compiaciuto ottimismo del diciannovesimo secolo; e altrettanto aveva fatto Marx, in modo diverso. Un altro avvertimento era venuto qualche tempo dopo da Freud. Naturalmente questi, e la maggioranza dei suoi discepoli, aveva solo un’idea molto ingenua di ciò che avviene nella società, e quasi tutte le sue applicazioni della psicologia ai problemi sociali erano costruzioni fuorvianti; tuttavia, dedicando la sua attenzione ai fenomeni delle disfunzioni emotive e mentali degli individui, egli ci ha condotto alla cima del vulcano e ci ha fatto guardare nel cratere in ebollizione.
Freud si è spinto più avanti di tutti nel dirigere l’attenzione verso l’osservazione e l’analisi delle forze irrazionali e inconscie che determinano in parte il comportamento umano. Egli e i suoi seguaci della psicologia moderna non solo hanno scoperto il settore irrazionale e inconscio della natura umana, l’esistenza del quale era stata trascurata dal razionalismo moderno; ma hanno anche dimostrato che questi fenomeni irrazionali seguivano certe leggi e perciò potevano essere compresi razionalmente. Egli ci ha insegnato a capire il linguaggio dei sogni e dei sintomi fisici, nonché gli elementi irrazionali del comportamento umano. Egli ha scoperto che queste irrazionalità, così come l’intera struttura di carattere dell’individuo, erano reazioni alle influenze esercitate dal mondo esterno e particolarmente alle influenze subite nella prima infanzia.
Ma Freud era talmente imbevuto dello spirito della sua cultura che non riuscì ad andare al di là di certi limiti che essa gli poneva. Questi stessi limiti diventarono limitazioni anche ai fini della comprensione dell’individuo malato; e ostacolarono la sua comprensione dell’individuo normale e dei fenomeni irrazionali operanti nella vita sociale.
Dato che questo libro mette in rilievo il ruolo dei fattori psicologici nel processo sociale, e dato che questa analisi si fonda su alcune delle scoperte fondamentali di Freud – particolarmente su quelle concernenti il funzionamento delle forze inconscie nel carattere dell’uomo e la loro dipendenza da influenze esterne – penso che gioverà al lettore conoscere sin dall’inizio alcuni dei principi generali del nostro metodo, e anche le principali differenze tra questo metodo e i classici concetti freudiani.3
Freud accettava l’idea tradizionale di una fondamentale dicotomia tra l’uomo e la società, nonché la dottrina tradizionale della malvagità della natura umana. L’uomo, per lui, è fondamentalmente antisociale. La società deve addomesticarlo, deve consentire qualche soddisfazione diretta degli impulsi biologici, che in quanto tali sono inestirpabili; ma per la massima parte la società deve raffinare e abilmente frenare gli impulsi basilari dell’uomo. Per effetto di questa soppressione di impulsi naturali da parte della società accade qualcosa di miracoloso: gli impulsi soppressi si trasformano in aspirazioni culturalmente preziose e diventano la base umana della civiltà. Freud ha scelto la parola sublimazione per questa strana trasformazione della soppressione in comportamento civile. Se la soppressione è maggiore della capacità di sublimazione, gli individui diventano nevrotici ed è necessario consentire l’attenuazione della soppressione. In genere, però, c’è un rapporto inverso tra la soddisfazione degli impulsi umani e la civiltà; quanto maggiore è la soppressione, tanto maggiore la civiltà (e il pericolo di disturbi nevrotici). Nella teoria di Freud il rapporto tra l’individuo e la società è essenzialmente statico: l’individuo resta virtualmente lo stesso e si trasforma solo nella misura in cui la società esercita una pressione maggiore sui suoi impulsi naturali (e quindi lo costringe a una maggiore sublimazione) o consente una maggiore soddisfazione degli impulsi (e quindi sacrifica la civiltà).
Al pari dei cosiddetti istinti fondamentali dell’uomo postulati dagli psicologi precedenti, la concezione della natura umana di Freud rispecchiava fondamentalmente i più importanti impulsi riscontrabili nell’uomo moderno. Per Freud l’«uomo» era rappresentato dall’individuo della sua civiltà, e quelle passioni e ansietà che sono caratteristiche dell’uomo nella società moderna gli apparivano come forze eterne radicate nella costituzione biologica dell’uomo.
Potremmo dare molti esempi di ciò (come, ad esempio, la base sociale dell’ostilità diffusa negli uomini d’oggi, il complesso di Edipo, il cosiddetto complesso di castrazione nelle donne): ma vorrei dare solo un altro esempio, che è particolarmente importante perché riguarda l’intero concetto dell’uomo come essere sociale. Freud considera sempre l’individuo nei suoi rapporti con gli altri; tuttavia questi rapporti, come li vede Freud, somigliano ai rapporti economici con gli altri, caratteristici dell’individuo nella società capitalistica. Ogni persona lavora per se stessa, individualisticamente, a suo rischio, e non preminentemente in collaborazione con altre. Ma non è un Robinson Crusoe; ha bisogno degli altri, come clienti, come dipendenti o come datori di lavoro. Deve comprare e vendere, dare e prendere. Il mercato, sia esso di merci o di manodopera, regola questi rapporti. Così l’individuo, solo e autosufficiente, entra in rapporti economici con altri come mezzi per un fine solo: vendere e comprare. Il concetto freudiano dei rapporti umani è fondamentalmente lo stesso: l’individuo appare fornito di una serie completa di impulsi biologici prestabiliti, che richiedono d’esser soddisfatti. Per poterli soddisfare, l’individuo entra in rapporti con altri «oggetti». Perciò gli altri individui sono mezzi da usare per il nostro fine, la soddisfazione di aspirazioni che a loro volta hanno origine nell’individuo prima che questi entri in contatto con altri. Il campo dei rapporti umani nel senso di Freud assomiglia al mercato: è uno scambio di soddisfazioni di bisogni fisiologici, in cui il rapporto con l’altro individuo è sempre un mezzo a un fine e non è mai un fine in sé.
Al contrario, l’analisi esposta in questo libro si fonda sul presupposto che il problema-chiave della psicologia è quello dello specifico genere di rapporto che l’individuo ha col mondo, e non quello della soddisfazione o frustrazione di questo o quel bisogno istintivo per se stesso; inoltre sul presupposto che il rapporto fra l’uomo e la società non è statico. Non è che da una parte abbiamo un individuo dotato dalla natura di certi impulsi, e dall’altra una società in qualche modo separata da lui, che soddisfi o frustri queste tendenze innate. Pur essendoci bisogni comuni agli uomini, come la fame, la sete, il sesso, quegli impulsi che provocano le differenze nei caratteri degli individui, come l’amore e l’odio, la brama di potere e la sete di sottomissione, il godimento del piacere dei sensi e la paura dello stesso, sono tutti prodotti del processo sociale. Le inclinazioni più belle dell’uomo, come le più brutte, non fanno parte di una natura umana fissa e biologicamente prestabilita, ma derivano dal processo sociale che crea l’uomo. In altre parole, la società non ha soltanto una funzione soppressiva – pur avendo certamente anche questa – ma ha anche una funzione creativa. La natura dell’uomo, le sue passioni e ansietà, sono un prodotto della civiltà; anzi, l’uomo stesso è la più importante creazione e conquista dello sforzo continuo dell’umanità, la cui narrazione chiamiamo storia.
È proprio il compito della psicologia sociale comprendere questo processo della creazione dell’uomo nella storia. Perché da un’epoca storica a un’altra avvengono certi evidenti mutamenti nel carattere dell’uomo? Perché lo spirito del Rinascimento è diverso da quello del Medioevo? Perché la struttura del carattere dell’uomo nel capitalismo monopolistico è diversa da quella del diciannovesimo secolo? La psicologia sociale deve spiegare perché sorgono nuove capacità e nuove passioni, cattive o buone. Scopriamo quindi, ad esempio, che dal Rinascimento fino a oggi gli uomini sono stati mossi da un bruciante desiderio di fama, mentre nella società medioevale questa spinta, che oggi sembra così naturale, si manifestava poco.4 Nello stesso periodo gli uomini acquistarono un sentimento della bellezza della natura che prima non possedevano.5 E ancora, nei paesi dell’Europa settentrionale, l’uomo dal sedicesimo secolo in poi ha manifestato una voglia di lavorare che precedentemente mancava nell’uomo libero.
Ma non è solo che l’uomo sia prodotto dalla storia: la storia è prodotta dall’uomo. La soluzione di questa apparente contraddizione costituisce il campo della psicologia sociale.6 Il suo compito è di mostrare non solo come le passioni, i desideri, le ansietà mutino e si sviluppino per effetto del processo sociale, ma anche come le energie umane così modellate in forme specifiche diventino a loro volta forze produttive, che plasmano il processo sociale. Così, ad esempio, il desiderio di fama e di successo e l’impulso a lavorare sono forze senza le quali il capitalismo moderno non avrebbe potuto svilupparsi; senza queste e altre forze umane, all’uomo sarebbe mancato l’impeto per agire secondo le esigenze sociali ed economiche del sistema commerciale e industriale moderno.
Da ciò che abbiamo detto deriva che il punto di vista esposto in questo libro differisce da quello di Freud in quanto decisamente respinge la sua interpretazione della storia come prodotto di forze psicologiche che in se stesse non sono socialmente condizionate. Altrettanto decisamente respinge quelle teorie che trascurano il ruolo del fattore umano quale elemento dinamico del processo sociale. Questa critica è rivolta non solo contro le teorie sociologiche che esplicitamente intendono eliminare i problemi psicologici dalla sociologia (come quelle di Durkheim e della sua scuola), ma anche contro quelle teorie che sono più o meno tinte di psicologia comportamentistica. Tutte queste teorie hanno in comune il presupposto che la natura umana non abbia un proprio dinamismo e che i mutamenti psicologici debbano essere intesi come sviluppi di nuovi «abiti» in adattamento a nuovi modelli culturali. Queste teorie, pur parlando del fattore psicologico, lo riducono al tempo stesso all’ombra dei modelli culturali. Solo la psicologia dinamica, della quale Freud ha gettato le fondamenta, può spingersi più in là dell’omaggio labiale al fattore umano. Pur non essendoci una natura umana fissa, non possiamo considerare quest’ultima come infinitamente malleabile e capace di adattarsi a qualsiasi tipo di condizioni, senza acquistare un proprio dinamismo psicologico. La natura umana, pur essendo il prodotto dell’evoluzione storica, ha certi meccanismi e certe leggi immanenti che la psicologia ha il compito di scoprire.
A questo punto, per la piena comprensione di ciò che è stato detto finora, e anche di ciò che segue, mi sembra necessario esaminare l’idea di adattamento. Questo esame offre al tempo stesso un’illustrazione di quello che intendiamo per meccanismi e leggi psicologiche.
Sembra utile distinguere l’adattamento «statico» da quello «dinamico». Per adattamento statico intendiamo un adattamento ai modelli tale da lasciare immutata l’intera struttura del carattere e da implicare soltanto l’acquisto di un nuovo «abito». Esempio di questo tipo di adattamento è il passaggio dalle usanze cinesi nel mangiare all’usanza occidentale di adoperare forchetta e coltello. Un cinese che si trasferisca in America si adatterà a questo nuovo modello, ma l’adattamento in sé ha poco effetto sulla sua personalità; non suscita nuovi impulsi o tratti di carattere.
Per adattamento dinamico intendiamo il tipo di adattamento che avviene, ad esempio, quando un ragazzo si sottomette agli ordini di un padre rigido e minaccioso – avendo troppa paura di lui per fare altrimenti – e diventa un «bravo» ragazzo. Qualcosa accade in lui nell’adattarsi alle necessità della situazione. Si può creare in lui un’intensa ostilità contro il padre, che egli reprime, dato che sarebbe troppo pericoloso esprimerla o anche esserne consapevole. Questa ostilità repressa, tuttavia, pur non essendo manifesta, è un fattore dinamico nella struttura del suo carattere. Può creare nuova ansietà e portare così a una sottomissione ancor più profonda; può spingere verso un vago atteggiamento di sfida, rivolto verso nessuno in particolare, ma piuttosto verso la vita in generale. Benché, come nel primo caso, anche qui un individuo si adatti a certe circostanze esterne, questo tipo di adattamento crea qualcosa di nuovo in lui, suscita nuovi impulsi e nuove ansietà. Tutte le nevrosi sono esempi di questo adattamento dinamico; sono essenzialmente un adattamento a condizioni esterne (e in particolare a quelle della prima infanzia) in se stesse irrazionali e, in generale, sfavorevoli alla crescita e allo sviluppo del bambino. Analogamente i fenomeni socio-psicologici paragonabili ai fenomeni nevrotici (si dirà più tardi perché non debbano essere chiamati nevrotici), come la presenza di forti impulsi distruttivi o sadici in certi gruppi sociali, offrono un esempio di adattamento dinamico a condizioni sociali che sono irrazionali e dannose allo sviluppo degli uomini.
A parte il problema di definire che genere di adattamento avvenga, ci sono altri interrogativi a cui bisogna rispondere. Che cos’è che costringe l’uomo ad adattarsi a quasi tutte le condizioni di vita concepibili, e quali sono i limiti della sua adattabilità?
Nel rispondere a questi interrogativi il primo fenomeno che dobbiamo esaminare è che ci sono certe zone della natura umana che sono più flessibili e adattabili di altre. Le aspirazioni e i tratti di carattere per i quali gli uomini differiscono tra loro rivelano una notevole elasticità e malleabilità. L’amore, l’impulso distruttivo, il sadismo, la tendenza a sottomettersi, la brama di potere, l’indifferenza, il desiderio di gloria, la passione del risparmio, il godimento del piacere sensuale e la paura della sensualità. Queste e molte altre aspirazioni e paure riscontrabili nell’uomo si sviluppano in reazione a certe condizioni di vita. Non sono particolarmente flessibili, perché una volta che siano entrate a far parte del carattere di una persona, non scompaiono né si convertono facilmente in qualche altro impulso. Ma sono flessibili nel senso che gli individui, soprattutto nell’infanzia, maturano l’uno o l’altro bisogno secondo il modo in cui si svolge la loro vita. Nessuno di questi bisogni è fisso e rigido, come se fosse una parte innata della natura umana che si sviluppi e debba essere soddisfatta sotto qualsiasi condizione.
Contrariamente a questi bisogni, ce ne sono altri che costituiscono una parte indispensabile della natura umana ed esigono imperativamente di venir soddisfatti; e sono precisamente quei bisogni che affondano le loro radici nell’organizzazione fisiologica dell’uomo, come la fame, la sete, il bisogno di dormire, e così via. Per ciascuno di questi bisogni esiste una certa soglia al di là della quale la mancanza di soddisfazione è intollerabile, e quando questa soglia viene varcata la tendenza a soddisfare il bisogno assume il carattere di una spinta irrefrenabile. Tutti questi bisogni fisiologicamente condizionati possono essere riassunti nell’idea del bisogno di autoconservazione. Questa esigenza di autoconservazione è quella parte della natura umana che richiede soddisfazione in qualsiasi condizione, e che perciò forma il movente primario del comportamento umano.
Rendiamolo in una formula semplice: l’uomo deve mangiare, bere, dormire, proteggersi dai nemici, e così via. Per poterlo fare deve lavorare e produrre. Il «lavoro», tuttavia, non è qualcosa di generale o di astratto. Il lavoro è sempre lavoro concreto, ossia uno specifico tipo di lavoro in uno specifico tipo di sistema economico. Una persona può lavorare come schiavo in un sistema feudale, come contadino in un pueblo indiano, come imprenditore indipendente nella società capitalistica, come commessa in un grande magazzino, come operaio all’interminabile catena di montaggio di un grande stabilimento. Questi diversi tipi di lavoro richiedono tratti di personalità totalmente diversi e danno luogo a tipi diversi di rapporto con gli altri. Alla nascita l’uomo trova già allestita la scena. Deve mangiare e bere, e perciò deve lavorare; e questo significa che deve lavorare nelle condizioni e nei modi particolari che vengono determinati per lui dalla particolare società in cui è nato. Entrambi questi fattori, il suo bisogno di vivere e il sistema sociale, sono in linea di principio inalterabili da lui in quanto individuo, e sono i fattori che determinano lo sviluppo di quegli altri tratti che mostrano una plasticità maggiore.
Così il sistema di vita, determinato per l’individuo dalla peculiarità di un sistema economico, diventa il fattore primario nel determinare la struttura complessiva del suo carattere, perché il bisogno imperativo di autoconservazione lo costringe ad accettare le condizioni sotto cui deve vivere. Questo non significa che non possa tentare, insieme ad altri, di effettuare certi mutamenti economici e politici; ma innanzitutto la sua personalità è foggiata dal particolare sistema di vita, come questo gli si è presentato sin da bambino, filtrato attraverso la famiglia, che contiene tutti i lineamenti tipici di una particolare società o classe.7
I bisogni fisiologicamente condizionati non costituiscono la sola parte imperativa della natura umana. C’è un’altra parte altrettanto incoercibile, che non è radicata nei processi fisici, ma nell’essenza stessa del modo e della pratica di vita umani: il bisogno di essere in rapporto con il suo mondo esterno, il bisogno di evitare la solitudine. Sentirsi completamente soli e isolati conduce alla disintegrazione mentale proprio come l’inedia fisica conduce alla morte. Questo essere in rapporto con gli altri non si identifica con il contatto fisico. Un individuo può essere solo in senso fisico per molti anni, e tuttavia può essere in rapporto con idee, valori o almeno modelli sociali che gli danno un sentimento di comunione e di «appartenenza». D’altro canto può vivere in mezzo alla gente, e tuttavia esser sopraffatto da un totale sentimento di isolamento, il cui risultato, se supera un certo limite, è lo stato di follia rappresentato dai disturbi schizofrenici. Possiamo chiamare solitudine morale questa mancanza di rapporto con valori, simboli, modelli; e affermare che la solitudine morale è intollerabile quanto la solitudine fisica, o piuttosto che la solitudine fisica diventa intollerabile solo se implica anche la solitudine morale. Il rapporto spirituale col mondo può assumere molte forme: il monaco in cella, che crede in Dio, e il prigioniero politico tenuto in isolamento, che si sente unito ai suoi compagni di lotta, non sono moralmente soli. Né lo è il gentiluomo inglese che indossa l’abito da sera nei paesi più esotici, e nemmeno il piccolo borghese che, pur essendo profondamente isolato dai suoi simili, si sente tutt’uno con la sua nazione o con i suoi simboli. Il genere di relazione con il mondo può essere nobile o meschino, ma anche l’essere in rapporto con il modello più basso è immensamente preferibile all’esser soli. La religione e il nazionalismo, come tutte le consuetudini e le fedi, per quanto assurde e degradanti possano essere, purché colleghino l’individuo agli altri sono rifugi per proteggersi da quello che l’uomo paventa di più, l’isolamento.
Il bisogno incoercibile di evitare l’isolamento morale è stato descritto vigorosamente da Balzac in questo brano della Sofferenza dell’inventore:
«Ma impara una cosa, imprimitela nella mente che è ancora così malleabile: l’uomo ha in orrore la solitudine E di tutte le specie di solitudine, la solitudine morale è la più terribile. I primi eremiti vivevano con Dio, abitavano in quel mondo che è il più popolato di tutti, il mondo degli spiriti. Il primo pensiero dell’uomo, lebbroso o prigioniero, peccatore o invalido, è questo: avere qualcuno che condivida il suo destino. Per soddisfare questa aspirazione, che è la vita stessa, egli impiega tutte le sue forze, tutto il suo potere, l’energia della sua vita intera. Satana avrebbe trovato dei compagni se non avesse avuto questa spinta indomabile? Su questo tema si potrebbe scrivere un’intera epopea, che costituirebbe il prologo a Il Paradiso perduto, perché Il Paradiso perduto non è altro che l’apologia della ribellione.»
Se tentassimo di rispondere alla domanda circa il motivo per cui la paura dell’isolamento è così potente nell’uomo, ci allontaneremmo troppo dalla strada principale che stiamo seguendo in questo libro. Ma per non dare al lettore l’impressione che il bisogno di sentirsi uniti agli altri abbia un carattere misterioso, mi par giusto indicare in quale direzione ritengo che si debba cercare la risposta.
Un elemento importante è il fatto che gli uomini non possono vivere senza una qualche specie di collaborazione con gli altri. In tutti i tipi possibili di civiltà, l’uomo deve collaborare con gli altri se vuole sopravvivere, sia per difendersi dai nemici o dai pericoli della natura, sia per poter lavorare e produrre. Persino Robinson Crusoe aveva la compagnia di Venerdì; senza di lui probabilmente non solo sarebbe diventato pazzo, ma sarebbe senz’altro morto. Ognuno sperimenta questo bisogno dell’aiuto degli altri molto drasticamente da bambino. Data l’incapacità pratica del bambino di provvedere a se stesso per quanto riguarda le funzioni fondamentali, la comunicazione con gli altri è per lui questione di vita o di morte. La possibilità di esser lasciato solo è per forza di cose la più seria minaccia alla stessa esistenza del bambino.
C’è un altro elemento, tuttavia, che rende tanto pressante il bisogno di «appartenere»: il fatto dell’autocoscienza soggettiva, di quella facoltà di pensare che rende l’uomo consapevole di sé come entità individuale, diversa dalla natura e dagli altri. Pur variando il grado di questa consapevolezza, come si dirà nel prossimo capitolo, la sua esistenza pone all’uomo un problema che è esclusivamente umano: l’esser consapevole di sé come entità distinta dalla natura e dagli altri, l’esser consapevole – anche se molto vagamente – della morte, della malattia, dell’invecchiare, gli fa sentire necessariamente la sua irrilevanza e piccolezza in paragone all’universo e a tutti gli altri che non sono «lui». Se non appartenesse a qualcosa, se la sua vita non avesse un significato e un orientamento, egli si sentirebbe come una particella di polvere e sarebbe sopraffatto dalla sua insignificanza di individuo. Non riuscirebbe a mettersi in rapporto con un sistema capace di dare un significato e una direzione alla sua vita, sarebbe pieno di dubbi, e questi dubbi ben presto paralizzerebbero la sua capacità di agire: cioè di vivere.
Prima di procedere oltre, sarà forse utile riassumere quello che abbiamo detto a proposito del nostro modo di affrontare i problemi della psicologia sociale. La natura umana non è una somma totale di impulsi innati e biologicamente fissi e nemmeno è un’inerte ombra di modelli culturali a cui si adatti agevolmente; è il prodotto dell’evoluzione umana, ma ha anche certi meccanismi e certe leggi intrinseche. Nella natura umana esistono fattori che sono fissi e immutabili: la necessità di soddisfare gli impulsi condizionati dalla fisiologia e la necessità di evitare l’isolamento e la solitudine morale. Abbiamo visto che l’individuo deve accettare il modo di vita radicato nel sistema di produzione e distribuzione peculiare alla determinata società in cui vive. Nel processo di adattamento dinamico alla civiltà, si sviluppano alcuni potenti impulsi che motivano le azioni e i sentimenti dell’individuo. L’individuo può essere o non essere conscio di questi impulsi, ma in ogni caso, una volta che si siano sviluppati, essi sono potenti e richiedono soddisfazione. Diventano forze potenti che a loro volta contribuiscono concretamente a indirizzare il processo sociale. Esamineremo in seguito, nel corso della nostra analisi della Riforma e del fascismo, in che modo i fattori economici, psicologici e ideologici agiscano gli uni sugli altri, e a quali altre conclusioni generali si possa approdare a proposito di questa interazione.8 Questo esame si concentrerà sempre sul tema principale del libro: che l’uomo, a mano a mano che conquista una libertà sempre maggiore, nel senso di distaccarsi dall’originaria unità con gli altri uomini e con la natura, e nel diventare sempre più un «individuo» non ha davanti a sé altra alternativa che unirsi al mondo nella spontaneità dell’amore e dell’attività produttiva, oppure di cercare la sicurezza in legami con il mondo tali da distruggere la sua libertà e l’integrità del suo essere individuale.9
1. Uso il termine fascismo o autoritarismo per designare un sistema dittatoriale del tipo di quelli tedesco e italiano. Quando intenderò riferirmi in particolare al sistema tedesco, lo chiamerò nazismo.
2. John Dewey, Freedom and Culture, G.P. Putnam’s Sons, New York 1939.
3. Per un’impostazione psicanalitica che, pur riallacciandosi alle conquiste fondamentali della teoria di Freud, differisce tuttavia da Freud sotto vari importanti aspetti, vedi, di Karen Horney, New Ways in Psychoanalysis, W.W. Norton and Co., New York 1939; e Harry Stack Sullivan, Conceptions of Modern Psychiatry. The first William Alanson White Memorial Lectures, in «Psychiatry», III, 1, 1940. Benché i due autori differiscano sotto molti aspetti, il punto di vista qui offerto ha molto in comune con le idee di entrambi.
4. Cfr. Jacob Burckhardt, La civiltà del Rinascimento in Italia, Firenze 1961.
5. Ibidem.
6. Cfr. i contributi dei sociologi J. Dollard e H.D. Lasswell, degli antropologi R. Benedict, J. Hallowell, R. Linton, M. Mead, E. Sapir, e l’applicazione dei concetti psicanalitici all’antropologia di A. Kardiner.
7. Vorrei mettere in guardia contro una confusione che spesso vien fatta intorno a questo problema. La struttura economica della società opera, nel determinare il sistema di vita dell’individuo, come condizione per lo sviluppo della personalità. Queste condizioni economiche sono del tutto diverse dai moventi economici soggettivi, come il desiderio di ricchezza materiale che fu considerato da molti scrittori, dal Rinascimento fino a certi autori marxisti che non hanno capito i concetti fondamentali di Marx, come il movente dominante del comportamento umano. In realtà il desiderio esclusivo di ricchezza materiale è un bisogno peculiare soltanto a certe civiltà, e condizioni economiche diverse possono creare tratti di personalità che aborrono dalla ricchezza materiale o per i quali essa è indifferente. Ho esaminato in dettaglio questo problema in Über Methode und Aufgabe einer analytischen Sozialpsychologie, in «Zeitschrift für Sozialforschung», I, Hirschfeld, Leipzig 1932, pp. 28 sgg.
8. Nell’appendice esaminerò più dettagliatamente gli aspetti generali dell’interrelazione tra le forze psicologiche e quelle socio-economiche.
9. Quando questo manoscritto era già completamente steso, è stato presentato uno studio sui diversi aspetti della libertà in Freedom: Its Meaning, progettato e curato da R.N. Anschen, Harcourt, Brace & Co., New York 1940. Vorrei segnalare qui soprattutto gli scritti di H. Bergson, J. Dewey, R.M. McIver, K. Riezler, P. Tillich. Cfr. anche Carl Steuermann, Der Mensch auf der Flucht, S. Fischer, Berlin 1932.
2
L’emergere dell’individuo e l’ambiguità della libertà
Prima di affrontare il nostro tema principale – la questione del significato della libertà per l’uomo moderno, e del perché e del come egli cerchi di fuggire – dobbiamo esaminare un concetto che può sembrare un po’ estraneo alla realtà presente. Si tratta tuttavia di una premessa necessaria alla comprensione dell’analisi della libertà nella società moderna. Mi riferisco al concetto che la libertà caratterizza l’esistenza umana come tale, e inoltre che il suo significato muta a seconda del grado di consapevolezza che l’uomo ha di se stesso come essere indipendente e distinto.
La storia sociale dell’uomo è cominciata nel momento in cui egli, emergendo da uno stato di unità con il mondo naturale, è diventato consapevole di se stesso come entità separata dalla natura circostante e dagli altri uomini. Tuttavia questa consapevolezza è rimasta molto fioca per un lungo periodo di tempo. L’individuo continuava a essere strettamente legato al mondo naturale e sociale da cui usciva; pur sentendosi in parte un’entità separata, sentiva anche di far parte del mondo circostante. Il crescente processo di distacco dell’individuo dai suoi legami originari, un processo che possiamo chiamare «individuazione», sembra aver raggiunto il suo culmine nella storia moderna, e precisamente nei secoli che vanno dalla Riforma al nostro tempo.
Nella storia personale dell’individuo troviamo lo stesso processo. Il bambino nasce quando non è più unito alla madre e diventa un’entità biologica separata. Tuttavia, pur essendo questa separazione biologica l’inizio dell’esistenza individuale, il bambino resta funzionalmente unito alla madre per un considerevole periodo di tempo.
Nella misura in cui, parlando in senso figurato, non ha ancora completamente reciso il cordone ombelicale che lo lega al mondo esterno, l’individuo è privo di libertà; ma questi legami gli danno sicurezza e il sentimento di «appartenere» e di aver radici da qualche parte. Intendo chiamare questi legami, che esistono prima che il processo di individuazione abbia consentito l’emersione completa di un individuo, «legami primari». Sono organici nel senso che fanno parte del normale sviluppo umano; implicano la mancanza di individualità, ma danno anche sicurezza e direzione e orientamento all’individuo. Sono i legami che collegano il bambino alla madre, il membro della comunità primitiva al suo clan e alla natura, l’uomo medioevale alla Chiesa e alla sua casta sociale. Una volta che lo stadio della completa individuazione sia stato raggiunto, e l’individuo si sia liberato da questi legami primari, si trova davanti un nuovo compito: orientarsi e radicarsi nel mondo, e trovare la sicurezza in modi diversi da quelli caratteristici della sua esistenza pre-individualistica. La libertà allora ha un significato diverso da quello che aveva prima che fosse stato raggiunto questo stadio di evoluzione. È necessario soffermarsi a chiarire questi concetti, esaminandoli più concretamente in rapporto allo sviluppo dell’individuo e della società.
Il passaggio relativamente improvviso dall’esistenza fetale a quella umana, e il taglio del cordone ombelicale, segnano l’indipendenza dell’infante dal corpo materno. Ma questa indipendenza è reale solo nel senso materiale della separazione dei due corpi. In senso funzionale, l’infante continua a far parte della madre. La madre lo nutre, lo porta e provvede a tutti i suoi bisogni fondamentali. Solo lentamente il bambino arriva a vedere la madre e altri oggetti come entità separate da lui. Un fattore che contribuisce a questo processo è lo sviluppo neurologico e lo sviluppo fisico generale del bambino, la sua capacità di afferrare oggetti – fisicamente e mentalmente – e di controllarli. Con la propria attività sperimenta il mondo intorno a lui. Il processo di individuazione viene portato avanti dall’educazione. Questo processo comporta varie frustrazioni e proibizioni, che mutano il ruolo della madre in quello di una persona che ha scopi diversi e in conflitto con i desideri del bambino, e spesso in quello di una persona ostile e pericolosa.1 Questo antagonismo, che fa parte del processo educativo, anche se non lo esaurisce, è un fattore importante agli effetti di rendere più netta la distinzione tra l’«io» e il «tu».
Dopo la nascita occorrono alcuni mesi prima che il bambino riesca anche solo a riconoscere una persona come tale, e sia in grado di reagire con un sorriso, e occorrono degli anni prima che il bambino cessi di confondersi con l’universo.2 Fino a quel momento egli manifesta quel particolare tipo di egocentrismo che è caratteristico dei bambini, un egocentrismo che non esclude la tenerezza e l’interesse per gli altri, dato che «gli altri» non vengono ancora sentiti come davvero separati. Per la stessa ragione in questi primi anni anche l’appoggiarsi del bambino all’autorità ha un significato diverso dall’appoggiarsi dell’adulto all’autorità. I genitori, o l’autorità quale che sia, non sono ancora considerati come entità fondamentalmente separate; fanno parte dell’universo del bambino, e quest’universo fa ancora parte del bambino. Perciò la sottomissione a essi ha un carattere diverso dalla sottomissione che avviene dopo che due individui siano diventati davvero distinti.
R. Hughes, in A High Wind in Jamaica, descrive con grande finezza l’improvvisa scoperta della propria individualità da parte di una bambina di dieci anni:
«E poi, a Emilia, accadde un fatto molto importante. Capì d’un tratto chi era. Non si vede perché non avrebbe potuto capitarle cinque anni prima, o anche cinque anni dopo; e nemmeno perché la cosa dovesse succederle proprio quel pomeriggio. Si era fatta per gioco una casa in un angolino della prua, dietro l’argano (su cui aveva appeso un “artiglio del diavolo” come battente); ed essendosi stancata, si era messa a camminare verso la poppa senza meta, fantasticando di certe api e di una regina delle Fate, quando improvvisamente le venne in mente come un lampo di essere lei. Si fermò di botto e cominciò a guardare tutte le parti della sua persona che i suoi occhi riuscivano a raggiungere. Non poteva veder molto, tranne uno scorcio del davanti del vestito e le mani quando le alzò per ispezionarle; ma le bastò per formarsi un’idea approssimativa del corpicino che di colpo avvertiva come suo.
«Cominciò a ridere, un po’ beffardamente. “Bene!” pensò suppergiù “figurati, proprio tu dovevi lasciarti prendere così! Adesso non puoi scappare, almeno per un bel pezzo: ti toccherà fare la bambina, e poi crescere, e poi diventar vecchia, prima di poterti liberare di questo scherzo matto!”
«Decisa a evitare che questo importantissimo momento potesse venir interrotto, cominciò ad arrampicarsi su per le funi alla volta del suo posticino nella coffa. Ogni volta che muoveva un braccio o una gamba in questa semplice azione, però, si stupiva di nuovo di vedere con quanta prontezza le obbedissero. La memoria le diceva, naturalmente, che avevano sempre fatto così anche prima: ma prima lei non si era mai accorta di quanto fosse sorprendente. Sistematasi lassù, cominciò a esaminare con la massima cura la pelle delle sue mani: perché era sua. Sfilò una spalla dal vestitino; e avendovi sbirciato dentro per assicurarsi che sotto i vestiti davvero continuava, la sollevò fino a farle toccare la guancia. Il contatto fra il suo viso e il caldo nudo incavo della sua spalla le diede una sensazione piacevole, come se fosse stata la carezza di una persona amica. Ma se la sensazione le venisse dalla guancia o dalla spalla, quale delle due carezzasse e quale venisse carezzata, questo nessun’analisi poteva dirglielo.
«Ormai pienamente convinta di questo fatto sorprendente, di essere ora Emilia Bas-Thornton (non sapeva perché inseriva l’“ora”, dal momento che certamente non si trastullava con sciocche idee di trasmigrazione delle anime), cominciò a considerare seriamente le sue implicazioni.»
A mano a mano che cresce, ed entro i limiti in cui i legami primari sono stati recisi, il bambino matura un’esigenza di libertà e indipendenza. Ma la sorte di questa esigenza può essere pienamente compresa solo se ci rendiamo conto della qualità dialettica di questo processo di crescente individuazione. Questo processo ha due aspetti: uno è che il bambino diventa sempre più forte fisicamente, emotivamente e mentalmente. In ciascuna di queste sfere aumentano l’intensità e l’attività. Contemporaneamente, queste sfere si integrano sempre di più. Si sviluppa una struttura organizzata guidata dalla volontà e dalla ragione dell’individuo. Se chiamiamo questo insieme organizzato e integrato della personalità l’«io», possiamo anche dire che un aspetto del processo crescente di individuazione è la crescita di una forza autonoma. I limiti dello sviluppo dell’individuazione e dell’io vengono posti in parte da condizioni individuali, ma soprattutto da condizioni sociali. Infatti, benché le differenze tra gli individui appaiano sotto questo aspetto grandi, ogni società è caratterizzata da un certo livello di individuazione al di là del quale l’individuo normale non può andare.
L’altro aspetto del processo di individuazione è la crescente solitudine. I legami primari forniscono sicurezza e unità fondamentali con il mondo esterno. A mano a mano che il bambino emerge da quel mondo diventa cosciente di esser solo, di essere un’entità separata da tutti gli altri. Questa separazione da un mondo che in confronto alla propria esistenza individuale è irresistibilmente forte e potente, e spesso minaccioso e pericoloso, crea un sentimento di impotenza e di ansietà. Finché si era parte integrante di quel mondo, ignari delle possibilità e delle responsabilità dell’azione individuale, non si sentiva il bisogno di averne paura. Una volta divenuti individui, si è soli ad affrontare il mondo in tutti i suoi aspetti pericolosi e soverchianti.
Sorgono allora impulsi a rinunciare alla propria individualità, a superare il sentimento di solitudine e di impotenza sommergendosi completamente nel mondo esterno. Questi impulsi, tuttavia, e i nuovi legami che ne derivano, non coincidono con i legami primari che sono stati recisi nel processo stesso di crescita. Proprio come non può tornare mai fisicamente nel grembo materno, il bambino non può mai percorrere in senso inverso psichicamente il processo di individuazione. I tentativi in questo senso assumono necessariamente il carattere della sottomissione, in cui la contraddizione fondamentale tra l’autorità e il bambino che vi si sottomette non viene mai eliminata. Coscientemente il bambino può sentirsi sicuro e soddisfatto, ma inconsciamente si rende conto che il prezzo che paga è la rinunzia alla forza e all’integrità del suo io. Perciò il risultato della sottomissione è proprio l’opposto di quello che doveva essere: la sottomissione aumenta l’insicurezza del bambino e al tempo stesso crea ostilità e ribellione, che tanto più spaventa in quanto è rivolta contro le persone stesse dalle quali continua o comincia a dipendere.
Tuttavia la sottomissione non è il solo modo di evitare la solitudine e l’ansietà. L’altro modo, il solo che sia produttivo e che non sfoci in un conflitto insolubile, è quello del rapporto spontaneo con l’uomo e la natura, un rapporto che collega l’individuo al mondo senza eliminarne l’individualità. Questo tipo di rapporto – le cui più eminenti espressioni sono l’amore e l’attività produttiva – ha le sue radici nell’integrazione e nella forza della personalità totale, e perciò è soggetto agli stessi limiti che incontra la crescita dell’io.
Il problema della sottomissione e dell’attività spontanea come due possibili risultati della crescente individuazione sarà discusso più avanti dettagliatamente; qui vorrei solo indicare il principio generale, il processo dialettico prodotto dalla crescente individuazione e dalla crescente libertà dell’individuo. Il bambino diviene più libero di sviluppare ed esprimere il proprio io individuale, quando non è impedito da quei legami che lo limitavano. Ma il bambino diventa anche più libero da un mondo che gli dava sicurezza e tranquillità. Il processo di individuazione consiste nel rafforzamento e nell’integrazione crescenti della sua personalità individuale, ma è al tempo stesso un processo in cui l’originaria identità con gli altri viene perduta, e in cui il bambino si separa sempre più da loro. Questa crescente separazione può dar luogo a un isolamento che ha la qualità della desolazione e crea ansietà e insicurezza intense; può dar luogo invece a un nuovo genere di vicinanza e di solidarietà con gli altri, qualora il bambino abbia potuto sviluppare la forza e la produttività interiori che costituiscono la premessa di questo nuovo genere di rapporto con il mondo.
Se a ogni passo compiuto nella direzione della separazione e dell’individuazione corrispondesse un’eguale crescita dell’io, lo sviluppo del bambino sarebbe armonioso. Ma questo non avviene. Mentre il processo di individuazione si svolge automaticamente, la crescita dell’io è ostacolata da fattori individuali e sociali. Lo sfasamento tra queste due tendenze dà luogo a un intollerabile sentimento di isolamento e di impotenza, e questo a sua volta conduce a quei meccanismi psichici che più avanti vengono definiti meccanismi di fuga.
Anche filogeneticamente la storia dell’uomo può esser qualificata un processo di crescente individuazione e di crescente libertà. L’uomo emerge dallo stadio pre-umano con i primi passi verso la liberazione dagli istinti coercitivi. Se per istinto intendiamo uno specifico modello d’azione determinato dalle strutture neurologiche ereditate, si può osservare nel regno animale una tendenza decisa.3 Quanto più in basso sta un animale nella scala dell’evoluzione, tanto più il suo adattamento alla natura e tutte le sue attività saranno controllati da meccanismi istintivi e da azioni riflesse. Le famose organizzazioni sociali di certi insetti sono interamente create dagli istinti. D’altro canto, quanto più in alto sta un animale nella scala dell’evoluzione, tanto maggiore flessibilità di modello d’azione e tanto minore completezza di adattamento strutturale troviamo alla nascita. Questo sviluppo raggiunge il suo culmine con l’uomo. Egli alla nascita è il più impotente di tutti gli animali: il suo adattamento alla natura si basa fondamentalmente sul processo di apprendimento, non sulla determinazione degli istinti. «L’istinto… è una categoria che sta diminuendo, se non addirittura scomparendo, nelle forme animali più elevate, specialmente in quella umana.»4
L’esistenza umana comincia quando al di là di un certo punto gli istinti non sono in grado di determinare l’azione; quando l’adattamento alla natura perde il suo carattere coercitivo; quando il modo di agire non è più fissato da meccanismi ereditari. In altre parole sin dall’inizio l’esistenza umana e la libertà sono inseparabili. Il termine libertà viene usato qui non nel senso positivo di «libertà di», ma nel senso negativo di «libertà da», e cioè di libertà dal determinismo istintivo dei suoi atti.
La libertà intesa in questo senso è un dono ambiguo. L’uomo nasce senza gli strumenti dell’azione appropriata che possiede l’animale;5 dipende dai genitori per un periodo di tempo più lungo di quello riscontrabile in qualsiasi animale, e le sue reazioni all’ambiente sono meno pronte e meno efficaci di quanto lo siano le reazioni istintive automaticamente regolate. Passa attraverso tutti i pericoli e i timori che questa mancanza di meccanismi istintivi comporta. Tuttavia proprio questa impotenza dell’uomo è la base da cui si diparte lo sviluppo umano; la debolezza biologica dell’uomo è la condizione della civiltà umana.
Sin dall’inizio della sua esistenza l’uomo si trova a dover scegliere tra diverse linee d’azione. Nell’animale c’è un’ininterrotta catena di reazioni che partono da uno stimolo, come la fame, e sfociano in una linea di condotta più o meno rigidamente determinata, che elimina la tensione creata dallo stimolo. Nell’uomo questa catena è interrotta. Lo stimolo c’è, ma il genere di soddisfazione è «aperto», cioè egli deve scegliere tra diverse linee di condotta. Invece di un’azione istintiva predeterminata, l’uomo deve soppesare nella mente le linee di condotta possibili: comincia a pensare. Il suo ruolo rispetto alla natura muta dall’adattamento puramente passivo a uno attivo: egli produce. Inventa strumenti, e nel dominare così la natura, si separa sempre più da questa. Comincia ad avvertire che né lui né il suo gruppo coincidono con la natura. Gli spunta nella mente il pensiero che il suo è un tragico destino: far parte della natura, e pur trascenderla. Diventa cosciente che il suo destino ultimo è la morte, anche se cerca di negarlo con varie fantasie.
Una rappresentazione particolarmente significativa del rapporto fondamentale tra l’uomo e la libertà è data dal mito biblico dell’espulsione dell’uomo dal paradiso.
Il mito fa risalire l’inizio della storia umana a un atto di scelta, ma fa cadere l’accento sulla peccaminosità di questo primo atto di libertà, e sulla sofferenza che ne deriva. L’uomo e la donna vivono nel giardino dell’Eden in completa armonia tra di loro e con la natura. C’è pace e non c’è alcuna necessità di lavorare; non si pone alcuna scelta, e non esiste né la libertà né la riflessione. All’uomo è vietato mangiare il frutto dell’albero della conoscenza del bene e del male. Egli agisce contro il comando di Dio, infrange lo stato di armonia con la natura di cui fa parte senza però trascenderla. Dal punto di vista della Chiesa, che rappresentava l’autorità, questo è nella sua essenza peccato. Dal punto di vista dell’uomo, però, questo è l’inizio della libertà umana. Agire contro gli ordini di Dio significa liberarsi dalla coercizione, emergere dall’esistenza inconscia della vita preumana al livello umano. L’agire contro il comando dell’autorità, il commettere un peccato, è nel suo aspetto umano positivo il primo atto di libertà, ossia il primo atto umano. Nel mito il peccato, nel suo aspetto formale, è l’agire contro il comando di Dio; nel suo aspetto materiale è il mangiare il frutto dell’albero della conoscenza. L’atto di disobbedienza, in quanto atto di libertà, è l’inizio della ragione. Ma il mito parla anche di altre conseguenze del primo atto di libertà. L’armonia originaria tra l’uomo e la natura è spezzata. Dio proclama la guerra tra l’uomo e la donna, e tra la natura e l’uomo. L’uomo si è separato dalla natura, ha fatto il primo passo per diventare umano diventando «individuo». Ha commesso il primo atto di libertà. Il mito mette in risalto la sofferenza che deriva da questo atto. Il trascendere la natura, l’essere alienato dalla natura e da un altro essere umano, fa scoprire all’uomo di esser nudo, gli fa provare vergogna. È solo e libero, e tuttavia è impotente e ha paura. La libertà appena conquistata appare già una maledizione; è libero dalla dolce schiavitù del paradiso, ma non è libero di governarsi, di realizzare la sua individualità.
La «libertà da» non si identifica con la libertà positiva, con la «libertà di». L’emergere dell’uomo dalla natura è un processo prolungato; in larga misura resta legato al mondo da cui è emerso; continua a far parte della natura: la terra su cui vive, il sole e la luna e le stelle, gli alberi e i fiori, gli animali e le persone a cui è legato da vincoli di sangue. Le religioni primitive portano testimonianza del sentimento di unità con la natura che l’uomo prova. La natura animata e inanimata fa parte del suo mondo umano, o, per dirlo in un altro modo, egli fa ancora parte del mondo naturale.
Questi legami primari bloccano il suo pieno sviluppo umano; impediscono lo sviluppo della sua ragione e delle sue facoltà critiche; gli consentono di riconoscere sé e gli altri soltanto attraverso la sua, o la loro, appartenenza a un clan, a una comunità sociale o religiosa, e non in quanto esseri umani; in altre parole, bloccano il suo sviluppo in quanto individuo libero, autonomo, produttivo. Ma c’è anche un altro aspetto. Questa identità con la natura, il clan, la religione, dà sicurezza all’individuo. Egli «appartiene», ha radici in un tutto strutturato, in cui occupa un posto indiscusso. Può soffrire per la fame o per la soppressione, ma non soffre di quella pena che è la peggiore di tutte, la solitudine completa e il dubbio.
Vediamo dunque che il processo di crescente liberazione umana ha lo stesso carattere dialettico che abbiamo notato nel processo della crescita individuale. Da una parte è un processo di sviluppo della forza dell’integrazione, di dominio della natura, di sviluppo del potere della ragione umana e di sviluppo della solidarietà con altri esseri umani. Ma dall’altra parte questa crescente individuazione significa crescente isolamento, insicurezza e perciò un dubbio sempre maggiore circa il proprio posto nell’universo, il significato della propria vita; e oltre a ciò un sentimento sempre più acuto della propria impotenza e irrilevanza di individuo.
Se il processo dello sviluppo dell’umanità fosse stato armonioso, se avesse seguito un certo piano, allora i due aspetti dello sviluppo – la forza e l’individuazione – si sarebbero sviluppati in modo assolutamente parallelo. Invece la storia dell’umanità è una storia di conflitti e lotte. Ogni passo verso una maggiore individuazione minaccia nuove insicurezze. I legami primari, una volta che siano stati recisi, non possono più venir ristabiliti; quando il paradiso è perduto, l’uomo non può più tornarvi. C’è una sola possibile soluzione produttiva per il rapporto dell’uomo individualizzato con il mondo: la sua attiva solidarietà con tutti gli uomini e la sua spontanea attività, l’amore e il lavoro che lo riuniscono di nuovo al mondo, non mediante legami primari, ma come individuo libero e indipendente.
Tuttavia, se le condizioni economiche, sociali e politiche, da cui dipende l’intero processo dell’individuazione umana, non offrono una base per la realizzazione dell’individualità, nel senso che abbiamo appena detto, e se al tempo stesso gli individui hanno perduto quei legami che davano loro sicurezza, questo sfasamento fa della libertà un peso insopportabile. Essa allora si identifica con il dubbio, con un genere di vita che manca di significato e di orientamento. Sorgono potenti tendenze a fuggire da questo tipo di libertà e a rifugiarsi nella sottomissione o in un genere di rapporto con l’uomo e con il mondo che prometta sollievo dall’incertezza, anche se priva l’individuo della sua libertà.
Dalla fine del Medioevo a oggi la storia dell’Europa e dell’America è la storia del completo emergere dell’individuo. È un processo cominciato in Italia nel Rinascimento, e che solo ora sembra esser giunto al suo culmine. Ci sono voluti quattrocento anni per abbattere il mondo medioevale e per liberare gli individui dalle costrizioni più evidenti. Ma benché sotto molti aspetti l’individuo sia cresciuto, si sia sviluppato mentalmente ed emotivamente, e condivida le conquiste della civiltà in misura mai sognata prima, anche lo sfasamento tra la «libertà da» e la «libertà di» è aumentato. Il risultato di questa sproporzione tra la libertà da qualsiasi vincolo e la mancanza di possibilità di realizzazione positiva della libertà e dell’individualità ha portato, in Europa, a una fuga allarmata dalla libertà verso nuovi vincoli o almeno verso la completa indifferenza.
Cominceremo il nostro studio del significato della libertà per l’uomo moderno partendo da un’analisi della situazione culturale dell’Europa alla fine del Medioevo e all’inizio dell’era moderna. In quel periodo la base economica della società occidentale subì radicali trasformazioni, cui si accompagnò una trasformazione altrettanto radicale della struttura della personalità umana. Maturò allora un nuovo concetto della libertà, che trovò la sua più significativa espressione ideologica nelle nuove dottrine religiose della Riforma. Ogni tentativo di comprendere la libertà caratteristica della società moderna deve partire dal periodo in cui sono state gettate le fondamenta della civiltà moderna, perché questa fase formativa dell’uomo moderno ci consente di individuare meglio delle epoche successive l’ambiguo significato della libertà che doveva operare in tutta la civiltà moderna; da una parte la crescente indipendenza dell’uomo dalle autorità esterne, dall’altra il suo crescente isolamento e il conseguente sentimento di irrilevanza e impotenza dell’individuo. La nostra comprensione dei nuovi elementi insiti nella struttura della personalità umana viene arricchita dallo studio delle loro origini, perché analizzando i lineamenti essenziali del capitalismo e dell’individualismo alle radici, si può paragonarli a un sistema economico e a un tipo di personalità che erano fondamentalmente diversi dai nostri. Il confronto offre una prospettiva migliore per la comprensione delle peculiarità del sistema sociale moderno, di come esso ha foggiato la struttura del carattere delle persone che vivono nel suo ambito, e del nuovo spirito prodotto da questa trasformazione della personalità.
Il capitolo seguente dimostrerà anche che il periodo della Riforma è più simile alla scena contemporanea di quanto potrebbe apparire a prima vista; anzi, nonostante le ovvie differenze tra i due periodi, probabilmente dopo il sedicesimo secolo non c’è stato un periodo così somigliante al nostro per quanto riguarda il significato ambiguo della libertà. La Riforma è una delle radici dell’idea di libertà umana e di autonomia, come viene concepita nella democrazia moderna. Tuttavia, mentre questo aspetto, specialmente nei paesi non cattolici, viene sempre sottolineato, l’altro suo aspetto – l’insistenza sulla malvagità della natura umana, sull’irrilevanza e l’impotenza dell’individuo, e sulla necessità per l’individuo di subordinarsi a un potere esterno – viene trascurato. Questa idea dell’indegnità dell’individuo, della sua fondamentale incapacità di poggiare sulle proprie forze, e del suo bisogno di sottomissione, è anche il tema principale dell’ideologia di Hitler, cui manca però l’insistenza sulla libertà e sui principi morali che era tipica del protestantesimo.
Questa similarità ideologica non è il solo elemento che faccia dello studio dei secoli quindicesimo e sedicesimo un punto di partenza particolarmente fruttuoso per la comprensione della situazione presente. C’è una fondamentale somiglianza anche nella situazione sociale: cercherò di dimostrare come questa somiglianza sia responsabile della similarità ideologica e psicologica. Allora come oggi un vastissimo settore della popolazione vedeva il suo tradizionale modo di vita minacciato da mutamenti rivoluzionari dell’organizzazione economica e sociale; era soprattutto la classe media, come oggi, a esser minacciata dal potere dei monopoli e dalla forza superiore del capitale, e questa minaccia ebbe effetti importanti sullo spirito e sull’ideologia del settore della società che era minacciato, accrescendo il sentimento di solitudine e irrilevanza dell’individuo.
1. È il caso di notare qui che la frustrazione degli istinti di per sé non suscita ostilità. È il soffocamento dell’espansività, lo stroncamento del tentativo del bambino di affermarsi, l’ostilità emanata dai genitori – in breve, l’atmosfera della soppressione – che crea nel bambino il sentimento dell’impotenza e la conseguente ostilità.
2. Cfr. Jean Piaget, The Moral Judgement of the Child, Harcourt, Brace & Co., New York 1932, p. 407. Vedi anche H.S. Sullivan, op. cit., pp. 10 sgg.
3. Questo concetto di istinto non dev’essere confuso con il concetto di istinto come bisogno fisiologicamente condizionato (come la fame, la sete, ecc.), la soddisfazione del quale avviene in modi che di per sé non sono fissi e acquisiti ereditariamente.
4. Luther L. Bernard, Instinct, Holt & Co., New York 1924, p. 509.
5. Cfr. Ralph Linton, The Study of Man, D. Appleton Century Co., New York 1936, cap. IV.
