OMERO, NAUSICAA E L'IDILLIO MANCATO
Giorgio Ieranò
Recensione
«Omero. Nausicaa e l’idillio mancato» è un saggio di Giorgio Ieranò (professore di Letteratura greca all’Università di Trento), pubblicato da Il Mulino nel 2023 nella collana "Intersezioni"
Il libro si concentra sui canti VI e VII dell’Odissea, l’incontro tra Odisseo naufrago e Nausicaa, la giovane principessa dei Feaci, figlia di Alcinoo e Arete. Non è una dea o una maga (come Circe e Calipso), né una sposa e madre (come Penelope), ma un’adolescente in bilico tra innocenza e desiderio, ingenuità e malizia.
L’«idillio mancato»
Atena spinge Nausicaa verso l’incontro facendo balenare la possibilità di un matrimonio. Odisseo, con parole «astute e dolci come il miele», la paragona a una giovane palma e le fa intravedere un futuro di nozze e armonia (homophrosýnē). Anche Alcinoo, il re, esprime il desiderio che l’eroe resti come genero. Ma il destino (e il volere degli dèi) è già deciso: Odisseo deve tornare a Itaca e a Penelope. Scheria, la terra dei Feaci, appare come un regno felice e quasi utopico, un non-luogo sospeso tra sogno e realtà, che Odisseo attraversa tra un sonno e l’altro. Ieranò analizza con precisione filologica le ambiguità del testo:
il gioco della palla (sphairízein) tra Nausicaa e le ancelle, tradizionale motivo erotico;
il gesto di togliersi il velo (krḗdemnon);
l’apparizione di Odisseo, nudo e selvaggio come un leone, che spaventa le altre ragazze ma non Nausicaa;
il dialogo carico di promesse non mantenute.
le parole di Odisseo, che la paragonano a una giovane palma e le parlano di matrimonio e homophrosýnē (concordia di pensieri), mentre lei risponde con un misto di timidezza e di desiderio appena dissimulato («Se solo un uomo come te potesse essere chiamato mio sposo…»).
Nausicaa emerge come figura complessa e moderna: non solo la «reginella della casa» di certe letture ottocentesche o fasciste, ma una giovane donna consapevole, capace di dignità anche nel congedo («Sii felice, straniero, e quando sarai nella tua terra ricordati di me, perché a me per prima devi la vita»).
....un’adolescente in bilico tra innocenza e desiderio, ingenuità e malizia....Nausicaa non è né la fanciulla candida e inerme né la seduttrice consapevole. È una figura di soglia.
Nel VI canto dell’Odissea la vediamo ancora legata al mondo della casa e del padre (chiede il carro per andare a lavare i panni «perché deve pensare alle nozze»), ma già capace di un’iniziativa autonoma e di uno sguardo che valuta. Quando Odisseo emerge nudo e selvaggio dal cespuglio, le ancelle fuggono terrorizzate; lei resta. Non per pura pietà, ma perché in quel corpo sporco e potente riesce a scorgere qualcosa di più: un possibile sposo, un destino diverso.
È esattamente il punto in cui l’adolescenza tocca l’età adulta senza ancora entrarci del tutto: l’innocenza è ancora lì, ma il desiderio già lavora sotto la superficie. E la malizia non è cattiveria, è piuttosto quella sottile capacità di leggere le situazioni e di giocare con le convenienze sociali senza romperle apertamente.
Per questo l’idillio resta «mancato»: non perché Nausicaa sia respinta o ingannata in modo crudele, ma perché il suo stesso status di soglia le impedisce di trattenere Odisseo. Lei è ancora troppo giovane per diventare la nuova Penelope, e Odisseo è già troppo legato al suo ritorno. L’incontro rimane sospeso, luminoso e incompleto — e proprio per questo indimenticabile.
OMERO, NAUSICAA E L'IDILLIO MANCATO
Prologo
Una principessa incontra un naufrago sulle spiagge di un regno lontano. L’uomo venuto dal mare ha vissuto mille avventure: ha conquistato città, ha guidato eserciti, ha sfidato mostri e tempeste. Conosce parole che sanno convincere la mente degli uomini e sedurre il cuore delle donne. La principessa resta affascinata dallo straniero e, se questa fosse una fiaba, il racconto finirebbe con un matrimonio. Ma non è una fiaba: è l’Odissea di Omero. Per cui la storia della principessa, Nausicaa, e del naufrago, Odisseo, è destinata ad avere un finale diverso.
L’incontro tra Odisseo e Nausicaa è l’argomento del VI canto dell’Odissea, uno dei più lievi e indecifrabili di tutto il poema. È un momento decisivo nella vicenda del nostos, del ritorno in patria dell’eroe. Dal padre di Nausicaa, Alcinoo, signore del favoloso regno dei Feaci, Odisseo riceverà la nave magica che gli permetterà finalmente di approdare a Itaca, dopo dieci anni di peregrinazioni. È il destino che la dea Atena, sua protettrice, ha stabilito per lui. Nausicaa è lo strumento che dovrà compiere questo destino: il suo incontro con Odisseo è inscritto in un progetto divino. L’eroe e la principessa si trovano così uno di fronte all’altra nella terra dei Feaci. «In ogni parola, in ogni gesto di Nausicaa», scriverà Friedrich Schlegel, «c’è la più bella mescolanza di sincerità e di paura, di desideri segreti e di delicatezza». Il dialogo tra i due personaggi è accorato ma al tempo stesso ambiguo, tramato di reticenze e di parole non dette: tutto sembra alludere ad altro, a qualcosa che non può essere pronunciato.
Omero suggerisce più volte la prospettiva di un matrimonio tra l’eroe e la principessa. Tale prospettiva resterà però, appunto, solo una suggestione. Odisseo riprende il mare verso Itaca e Nausicaa viene lasciata indietro. Ma non si dispera come un’Arianna o una Didone. Del resto, non c’erano state promesse infrante: nessuna parola definitiva era mai stata pronunciata. A Odisseo, Nausicaa dirà soltanto (VIII, 461-462): «Sii felice, straniero, e quando sarai nella tua terra ricordati di me, perché a me per prima devi la vita». Nausicaa è destinata a vivere nella memoria: una ragazza rimasta sulla riva, ai margini di una grande avventura. La sua figura si dilegua nel ricordo, evanescente e luminosa come l’immagine di un sogno. Perduta per sempre, così come, secondo il racconto di Omero, è scomparsa la sua isola favolosa: cancellata da Posidone sotto un’immensa montagna per espiare la colpa di avere aiutato Odisseo.
La storia dell’idillio mancato tra Odisseo e Nausicaa è in fondo anche il racconto di un’occasione perduta, di una speranza che è balenata solo in forma di possibilità, di un futuro che non si è mai compiuto. Tutto si svolge sullo sfondo di quel regno incantato che è la terra dei Feaci, un’isola di utopia i cui caratteri sconfinano nel sogno. Quando Odisseo, nel VII canto, entra nel palazzo di Alcinoo, sfavillante come il sole, con le sue mura d’oro e d’argento e i suoi giardini su cui aleggia una primavera perenne, la vicenda conserva il sapore di una fiaba. La visita ai Feaci è come una parentesi magica, un momento di sospensione che Omero inserisce tra i viaggi iniziatici di Telemaco, il racconto delle avventure fantastiche di Odisseo e poi la furia selvaggia della vendetta sui Proci. Proviamo allora a indagare il senso del breve incontro tra Odisseo e Nausicaa, varcando anche noi la soglia del reame dei Feaci.
I
La riva sconosciuta
La smisurata potenza e la rabbia furiosa che può scatenare il mare in tempesta, quella furia che passa, ma che non trova mai pace.
Joseph Conrad, Tifone (1902)
Prima di tutto ci vuole una tempesta. Così il racconto cambia passo e la storia si apre verso nuovi orizzonti. È un artificio narrativo che ricorre più di una volta nell’Odissea. Si pensi, per esempio, alla burrasca descritta nel IX canto (66-69) che segna l’inizio delle avventure fantastiche di Odisseo, lo sconfinamento dell’eroe in territori sovrannaturali e fiabeschi: «Zeus, signore dei nembi, suscitò il vento di borea contro le navi, una violenta tempesta, e il mare e la terra avvolse di nubi. La notte scese dal cielo. Andavano di traverso le navi, le vele squarciate tre quattro volte dalla violenza del vento». Quando la furia delle onde si placa, Odisseo e i suoi compagni si ritrovano trascinati dalle correnti al di fuori dell’orizzonte conosciuto e ormai trasportati in un’altra dimensione: al racconto della tempesta segue subito l’incontro con i Lotofagi, il popolo misterioso degli uomini che si nutrono del loto, il frutto che induce all’oblio. La terra dove Odisseo e i suoi marinai sono esposti al rischio di perdere la memoria del ritorno scandisce l’ingresso in un nuovo mondo, destinato a popolarsi ben presto di creature irreali e mostruose, come il Ciclope e le Sirene, o di incantatrici divine, come Circe e Calipso.
Lo schema delle tempeste omeriche è abbastanza formulare. Si tratta sempre di burrasche divine e sovrannaturali: di solito è Zeus, «signore dei nembi» (o «adunatore di nubi»: nephelegeretes), che oscura il cielo e solleva onde gigantesche come montagne. Molti scrittori, dopo Omero, hanno riutilizzato questo artificio narrativo e la tempesta marina è diventata un tipico espediente romanzesco. Ma forse Omero non ha inventato nulla e si è ispirato lui stesso a saghe marinare più antiche diffuse già da secoli, se non da millenni, lungo le coste del Mediterraneo. Si pensi, per esempio, all’egizio Racconto del naufrago, databile al Medio Regno (2061-1650 a.C.), dove un marinaio travolto dalla tempesta si ritrova su un’isola incantata: un testo di cui si sono spesso sottolineate le affinità con l’Odissea.
Comunque sia, è appunto una tempesta che, alla fine del V canto del poema, fa approdare Odisseo sulle rive dell’isola dei Feaci. La burrasca ha, ancora una volta, un carattere sovrannaturale. In questo caso, però, è suscitata non da Zeus bensì da Posidone. Il signore degli abissi è il grande nemico di Odisseo: egli agisce per impedire il ritorno in patria dell’eroe. Ritorno, nostos, per cui si adopera invece la dea Atena, protettrice del re di Itaca. Il destino di Odisseo è dunque giocato su una scacchiera i cui pezzi sono mossi da mani divine. Ma lo stesso Posidone sa che, a questo punto della vicenda, le sue mosse si sono quasi esaurite. Gli altri dei, infatti, si sono riuniti in sua assenza e le preghiere di Atena sono state accolte. Zeus ha emesso la sua «decisione immutabile» (V, 30) e questa decisione è conforme al destino (moira) di Odisseo. «È destino che lui riveda i suoi cari e ritorni all’alta dimora e alla terra dei padri» (V, 46-47), dice lo stesso Zeus. Strumento di questo destino dovrà essere il popolo dei Feaci «vicini agli dei» (anchitheoi: V, 35) che scorteranno l’eroe fino a casa con una loro nave. Posidone, nel V canto, si mostra consapevole di quale sia l’ordine prestabilito degli eventi: anche lui sa che, non appena arriverà nella terra dei Feaci, il destino (aisa) di Odisseo è quello di scampare «alle grandi sciagure che lo minacciano» (V, 288-289).
Ma Posidone, dio terribile e iracondo quanti altri mai, può ancora trasformare il pur fatale ritorno in patria del re di Itaca in un percorso di dolore. Anche l’approdo nella terra dei Feaci sarà tutt’altro che semplice. Quando l’eroe ha già avvistato la costa del regno favoloso, ultima tappa verso la salvezza, dovrà appunto superare la prova della poderosa burrasca suscitata da Posidone. Il signore degli abissi, ci narra Omero (Odissea V, 291-297), «radunò i nembi, sconvolse il mare agitando il tridente; sollevò una tempesta di venti, e mare e terra coprì di nubi. La notte scese dal cielo. Piombarono insieme Euro, Noto e l’impetuoso Zefiro e Borea figlio dell’etere e sollevarono immensi marosi. Allora la forza e il coraggio vennero meno a Odisseo».
L’approdo rocambolesco nell’isola dei Feaci è, per Odisseo, l’ennesimo sbarco in una terra sconosciuta e potenzialmente ostile. Ma i lettori di Omero, già informati dal poeta sul destino del protagonista, sanno che la narrazione del periglioso nostos arriverà qui al suo punto di svolta. Segnaliamo, una volta per tutte, che parliamo e parleremo, per pura comodità di esposizione, di «lettori», anche se, come è ben noto, la prima forma di comunicazione dell’epos omerico fu orale, mediante la voce del cantore, davanti a un pubblico in carne e ossa, riunito per partecipare a una festa: ragion per cui, quantomeno per i primi secoli di storia del testo omerico, sarebbe più corretto parlare di «uditorio». Segnaliamo anche che, con tutto il rispetto per la millenaria questione omerica, su cui si sono esercitati molti eccellenti ingegni, parleremo inoltre di «Omero» intendendo la voce autoriale del testo: una voce potente e chiaramente distinguibile nella raffinata architettura del racconto.
Tornando, infatti, alla trama del poema è noto come il personaggio di Odisseo venga introdotto gradualmente nella narrazione. I primi quattro canti del poema sono incentrati sulle avventure di Telemaco, partito da Itaca alla ricerca di notizie sul padre scomparso. Odisseo ci è stato presentato, in sua assenza, attraverso i ricordi e i racconti dei suoi vecchi compagni d’arme, Nestore e Menelao, e anche mediante il racconto della stessa Elena, la donna fatale che fu causa della guerra di Troia. Nessuno ha notizie precise sull’eroe vagabondo, che se ne sta ancora defilato dietro le quinte del poema. I quattro canti iniziali, che un tradizionale approccio alla questione omerica identificava come un nucleo poetico separato, una originaria Telemachia che poi un compilatore avrebbe collegato alle avventure di Odisseo, rispondono in realtà a una finissima strategia narrativa. Essi hanno, tra gli altri scopi, la funzione di creare un effetto di attesa, dilazionando l’ingresso in scena del protagonista.
In realtà qualcosa apprendiamo fin dall’inizio sulla sorte di Odisseo. Già nel I canto i lettori vengono a sapere che il re di Itaca è al momento prigioniero nell’isola della ninfa Calipso che vorrebbe sposarlo e trattenerlo per sempre presso di sé. Si tratta però di una circostanza nota, oltre che ai lettori, solo al narratore e agli dei dell’Olimpo riuniti in consiglio. Penelope e Telemaco, che vediamo già nel I canto nella reggia di Itaca assediata dai Proci, non sanno ancora nulla del proprio marito e padre. Solo alla fine del IV canto il figlio di Odisseo apprenderà, per via indiretta, ciò che il lettore sapeva fin dall’inizio. Menelao gli racconterà infatti quanto aveva saputo da Proteo, misteriosa divinità marina capace di assumere ogni forma, sulle rive d’Egitto e cioè, appunto, che Odisseo era vivo ma impedito a ritornare in patria da Calipso che lo tratteneva contro la sua volontà.
Quando, nel V canto, Odisseo si appropria infine del poema a lui intitolato e fa la sua prima apparizione nel racconto, lo troviamo dunque prigioniero nella favolosa isola della ninfa. Le sue avventure non sono ancora state descritte nei dettagli: sarà lui stesso, alla corte dei Feaci, a narrare, con un lungo flash-back, le vicende terribili e favolose del suo nostos, a informarci sui Lestrigoni e i Ciclopi, sulla maga Circe e sulle Sirene, su Eolo signore dei venti e su Scilla e Cariddi. Da Odisseo stesso apprenderemo il racconto spaventoso del suo viaggio nell’Aldilà, tra le psychai, i fantasmi dei morti, per interrogare l’ombra del profeta Tiresia. Sappiamo, comunque, che Odisseo è rimasto solo: tutti i suoi compagni sono morti. Il re di Itaca è ormai, per usare una definizione di Mario Lavagetto, «un viaggiatore senza testimoni». Il racconto dei dieci anni di vagabondaggi per mari estremi e ignoti sarà affidato solo alla sua voce. È un racconto che nessuno tra gli uomini può più confermare o smentire. Quando Odisseo sbarca nel regno dei Feaci, Omero si ritrae e lascia la responsabilità del canto al suo personaggio, che si fa rapsodo di sé stesso. Consegnandoci così un dubbio, che già serpeggiava tra gli antichi: e se tutte le avventure fantastiche di Odisseo fossero solo un’invenzione, una mirabolante favola creata da un eroe che era, per eccellenza, il maestro della parola e il signore degli inganni?
Certo, la voce stessa del poeta, nell’Odissea, conferma qua e là il racconto del protagonista. Ma un margine di incertezza permane. Il dubbio veniva sottolineato da autori raffinati come Luciano di Samosata che, nella sua Storia vera (I, 3), annotava con ironia:
Molti hanno descritto i loro viaggi e loro peregrinazioni raccontando di belve gigantesche, di uomini crudelissimi e di strani modi di vivere. Il loro capostipite e maestro in questa arte della ciarlataneria è l’Odisseo omerico, che alla corte di Alcinoo narrò storie di venti ridotti in schiavitù, di uomini con un occhio solo, cannibali e selvaggi, di animali dalle molte teste e di suoi compagni trasformati per opera di pozioni magiche: tutte le sciocchezze, insomma, con cui ha incantato quella gente semplice dei Feaci.
Ribadiva il retore Filostrato in un capitolo del suo Eroico (34), altrettanto ironica demistificazione dell’epica omerica: vi pare possibile che «un uomo che aveva già superato l’età dell’amore, camuso, non alto» facesse perdere la testa a ninfe e divinità?
Il soggiorno nell’isola di Calipso è la tappa estrema del viaggio dell’eroe, il momento in cui il re di Itaca rischia di cancellarsi per sempre. Non, questa volta, tra le grinfie di un mostro, come Polifemo o le Sirene, ma nell’abbraccio di una ninfa. Abbraccio amoroso ma non per questo meno insidioso. La minaccia intrinseca nella figura di Calipso traspare dal suo stesso nome che significa «Colei che nasconde», «la Nasconditrice». Promettendo a Odisseo una vita eterna e immutabile al suo fianco, la ninfa invita l’eroe a sottrarsi per sempre al flusso della storia, a rinunciare alla propria identità di re, padre e marito, a cancellarsi in un mondo senza tempo. Calipso abita, solitaria, in un’isola remota, Ogigia, «l’antichissima», un luogo che sta al tempo stesso fuori dal mondo e al centro dell’universo. Ogigia è l’omphalos, «l’ombelico del mare» (Odissea I, 50). Qui Odisseo rischia di vedere realizzarsi la sinistra promessa annunciata dal nome con cui si era mascherato davanti al Ciclope Polifemo: rischia, infine, di diventare davvero Outis, Nessuno.
La mitologia greca conosceva diverse storie di giovani eroi rapiti da ninfe acquatiche. Ma Odisseo non è più giovane, è un eroe maturo: anzi un eroe che, nelle sue sventure, sfiora ormai il crepuscolo. Per questo la sua condizione di prigioniero tra le braccia della ninfa divina è ancora più paradossale. Nello sforzo di tenere viva la scintilla della sua identità personale, tuttavia, Odisseo sa resistere all’insidiosa tentazione di Calipso. In versi famosi, nei quali si esplica anche tutta l’accortezza della sua arte retorica, egli rifiuta le profferte amorose della ninfa e la sua promessa di immortalità: «So bene anch’io che la saggia Penelope è a te inferiore nell’aspetto, nella figura: lei è mortale, tu immortale e giovane sempre. E tuttavia io desidero e voglio tornare a casa e vedere il giorno del mio ritorno».
Ancora una volta gli dei vengono in soccorso al desiderio di Odisseo di tornare a casa. Zeus invia il messaggero Ermes nell’isola Ogigia perché intimi a Calipso di lasciar libero l’eroe. La ninfa non può far altro che obbedire, pur lamentando la crudeltà dei signori dell’Olimpo: «Spietati siete, dei, e più di ogni altro gelosi, voi che invidiate le dee quando sposano un uomo che amano e apertamente dormono accanto a un mortale». Calipso ricorda peraltro a Ermes che Odisseo deve a lei sola la salvezza:
L’ho salvato io – era solo, aggrappato alla chiglia, quando Zeus con la vivida folgore colpì la sua nave veloce e gliela spezzò in mezzo al mare colore del vino. Morirono tutti, i suoi valorosi compagni, lui fu sospinto qui dalle onde e dal vento. Io mi presi cura di lui, lo nutrii, e promettevo che l’avrei reso immortale, libero da vecchiaia, per sempre. Ma poiché un dio non può trascurare il pensiero di Zeus, signore dell’egida, né renderlo vano, se ne vada dunque, se Zeus glielo comanda, se ne vada sul mare profondo. Io non potrò dargli aiuto: non ho navi fornite di remi, né uomini che lo conducano sull’ampia distesa del mare. Ma gli darò buoni consigli, non tacerò, perché possa arrivare in salvo alla terra dei padri.
Calipso, insomma, non può mettere a disposizione di Odisseo una nave, come faranno i Feaci. Può comunque offrirgli quei «buoni consigli» che gli permetteranno di raggiungere Itaca. Lo stesso, in fondo, farà poi Nausicaa. Anche lei accoglierà sulla sua isola un Odisseo naufrago dopo una terribile tempesta, lo nutrirà e lo vestirà. Anche lei, seppure in forma più sottile e indiretta, cercherà invano di conquistare l’amore dell’eroe. Gli incanti e le tentazioni dell’isola Ogigia sembrano anticipare, seppure in forma diversa, quelli di un’altra terra favolosa e remota come il regno dei Feaci.
Odisseo, con l’aiuto di Calipso, costruisce infine la sua zattera e salpa da Ogigia. In mare aperto lo coglie la tempesta scatenata da Posidone. Ma un’altra figura femminile interviene in suo aiuto e lo salva da morte certa. Si tratta di Leucotea, la «Dea Bianca», misteriosa abitatrice degli abissi la cui storia è radicata nella sanguinosa mitologia dionisiaca tebana. In origine, infatti, il nome di Leucotea era Ino: sorella di Agave e zia di Dioniso, avrebbe cercato la morte gettandosi tra le onde. Ma gli dei la salvarono tramutandola in una divinità marina. Nell’Odissea, Leucotea svolge il ruolo di quei personaggi che Vladimir Propp, nella sua Morfologia della fiaba (1928), definiva «aiutanti magici». Soccorre l’eroe offrendogli una benda miracolosa da legare intorno alla vita, un velo (kredemnon) che gli permette per incantesimo di restare a galla. Atena, poi, farà il resto, spianando le onde e calmando i venti, perché Odisseo possa avere almeno un attimo di riposo mentre è ancora in balia delle acque. Ma, nonostante il soccorso divino, l’approdo all’isola dei Feaci è improbo. La misteriosa terra si presenta come un luogo inaccessibile: è cinta da scogliere altissime, chiusa da un cerchio di rocce a strapiombo. Solo a fatica, grazie al suo ingegno e all’ispirazione di Atena, Odisseo riesce a raggiungere la foce di un fiume, dove infine si addormenta, proteggendo dal freddo il suo corpo nudo con un mucchio di foglie.
Dopo la tempesta, il sonno. È un altro artificio narrativo che sottolinea uno scarto nella narrazione. Tempesta e sonno sono soglie magiche, porte d’accesso a un nuovo mondo. E, così come la burrasca ha una matrice divina, anche all’addormentarsi di Odisseo partecipa la dea Atena: «Sugli occhi gli fece scendere il sonno, perché gli chiudesse le palpebre e al più presto lo liberasse dalla stanchezza tremenda», sono le parole con cui si conclude il V canto. Lo stesso Odisseo, rievocando in seguito il suo approdo nella terra dei Feaci, si renderà conto di avere dormito un sonno sovrannaturale: «Mi allontanai dal fiume divino per andare a dormire tra i cespugli; raccolsi intorno a me del fogliame: un dio versò su di me un sonno infinito» (Odissea VII, 284-286). L’eroe tornerà ad addormentarsi quando la nave dei Feaci lo trasporterà verso Itaca (XIII, 79-80): «Un dolce sonno cadde a Odisseo sulle palpebre, dolce e profondo, che somigliava molto alla morte».
«We are such stuff / as dreams are made on, and our little life / is rounded with a sleep», dicono i celebri versi recitati da Prospero nel quarto atto della Tempesta di William Shakespeare: «Siamo fatti della stessa sostanza dei sogni e la nostra breve vita è circondata da un sonno». Anche il soggiorno di Odisseo tra i Feaci è compreso tra un sonno e l’altro. Omero insinua anche per questa via una straniante sensazione di irrealtà: la stessa avventura nella terra dei Feaci, in fondo, potrebbe essere stata soltanto un sogno dell’eroe. Come il Principe di Homburg di Heinrich von Kleist, il re di Itaca potrebbe essersi immaginato tutte le straordinarie avventure che ha vissuto.
Il VI canto si apre sull’immagine di Odisseo dormiente. Ma il poeta abbandona subito il protagonista, lasciandolo lì, nudo nel suo mucchio di foglie, per seguire i passi di Atena che muove verso la città dei Feaci e introdurci così nella nuova terra a cui l’eroe è approdato. Siamo arrivati a un momento di transizione in cui Odisseo si lascia alle spalle le avventure straordinarie tra creature sovrumane e spazi fantastici. Si prospetta finalmente il ritorno al mondo degli uomini. Il regno dei Feaci segna il passaggio dalla favola alla realtà: è l’anello intermedio tra un universo popolato solo da mostri e divinità e una dimensione che riprende finalmente a svolgersi secondo le norme dell’esistenza umana. I Feaci non sono creature selvagge ed estranee al consorzio civile come i Ciclopi. La loro terra non è un’isola deserta abitata soltanto da una creatura divina, come l’Ogigia dimora di Calipso. La loro esistenza è organizzata secondo le regole di una società civile e progredita, con le sue leggi e i suoi organi di governo, le sue gare atletiche e le sue feste. I Feaci hanno anche una cultura musicale e poetica che si incarna nella figura dell’aedo Demodoco. All’inizio del VI canto il regno dei Feaci è definito come un demos e una polis. Sono due termini molto significativi. La parola demos, connessa con il verbo daio, «dividere», indica una terra che viene «distribuita»: un territorio, insomma, in cui la proprietà dei poderi viene spartita tra gli abitanti secondo le regole di una comunità politica capace di autogovernarsi, ovvero, appunto, di una polis.
L’approdo di Odisseo all’isola dei Feaci potrebbe dunque rientrare nella categoria narrativa del «naufragio felice», esplorata anche dal teatro lungo una linea che va dall’Elena di Euripide fino alla Tempesta di Shakespeare e al melodramma: il personaggio di un racconto emerge a fatica dalla furia delle onde e sbarca su una terra dove, contro ogni sua aspettativa, potrà vedere realizzarsi i suoi desideri. Ma, nell’Odissea, così come, in fondo, nel teatro euripideo o scespiriano, il tema viene svolto in una chiave molto ambigua. Odisseo non sa affatto di essere arrivato in un’isola felice. Tutto, anzi, gli appare ostile e minaccioso. Il mondo dei Feaci non esibisce, all’inizio, un volto ospitale. Certo, la generosa Nausicaa evoca la nobile e sacra regola dell’ospitalità, la legge della xenia: «Vengono tutti da Zeus / gli stranieri e i mendicanti, e un dono anche piccolo è sempre gradito» (VI, 208-209). Ma lei stessa è consapevole che i Feaci sono un popolo superbo e arrogante, non abituato ad avere relazioni e commerci con gli altri esseri umani. Come ribadisce anche Atena nel VII canto (32-33), «questa è gente che non sopporta molto gli stranieri / chiunque venga da un altro paese qui non lo amano».
Il regno dei Feaci sta quindi su un crinale incerto, dove tutto potrebbe, in ogni momento, anche volgere al peggio e dove qualcosa di oscuro sembra annidarsi nello splendore di una civiltà pur così raffinata e radiosa.
II
Il regno incantato
I paesi dell’Utopia si trovano (tranne qualche isolata eccezione, come il regno del Prete Gianni) su di un’isola. L’isola è sentita come un non-luogo, irraggiungibile, a cui si approda per caso ma, una volta lasciatala, non vi si potrà più tornare. Quindi solo su un’isola può realizzarsi una civiltà perfetta, di cui noi sapremo solo attraverso leggende.
Umberto Eco, Perché l’isola non viene mai trovata (2012)
I Feaci sono un popolo speciale. Sono «vicini agli dei», anchitheoi. Sebbene siano creature mortali, godono tuttavia del privilegio raro di poter vedere le divinità, che di solito si nascondono agli uomini. Possono addirittura conversare e intrattenersi a banchetto con loro. Ma, come ci viene detto nel VII canto, i Feaci condividono questa familiarità con gli dei con i Ciclopi, ai quali sono legati da una parentela tutto sommato inquietante. Entrambi discendono direttamente da Posidone, il terribile signore degli abissi, nemico giurato di Odisseo, che è padre tanto di Polifemo quanto di Nausitoo, il primo re dei Feaci. Un tempo i due popoli erano anche confinanti. Abitavano in un’estrema contrada che Omero chiama Iperea, cioè la terra che «sta al di sopra» o che «sta al di là», il mondo che sorge oltre l’orizzonte. I Ciclopi, però, con quella bia, quella brutale violenza fisica che è la loro caratteristica, ridussero presto i Feaci a vittime delle loro razzie. Per questo Nausitoo raccolse il suo popolo e lo portò a vivere altrove, in un luogo ancora più remoto, lontano da tutte le rotte percorse dagli uomini.
Rimarcare la parentela e l’originaria prossimità tra i Ciclopi e i Feaci permette innanzitutto di costruire una polarità. Le due stirpi costituiscono i due estremi nella scala della civiltà. Polifemo e i suoi simili rappresentano il grado zero dell’esistenza. Sono fermi a un mondo primitivo e selvaggio, non hanno leggi e non conoscono assemblee, vivono isolati nelle loro caverne. Ignorano persino l’esistenza del vino, strumento di socialità, elemento cardine di ogni economia progredita e perno della vita civile nel suo complesso, nonché segnale di quella raffinatezza che si manifesta nella riunione aristocratica del simposio. Ai Ciclopi sono estranee anche tutte le technai; i mostri monocoli non dispongono dei saperi dell’artigianato e della marineria: «Non hanno, i Ciclopi, navi dalle prore dipinte di rosso, non artigiani che costruiscano le navi dai solidi banchi che vanno nelle città degli uomini, e con le quali spesso, recandosi gli uni dagli altri, essi attraversano il mare» (Odissea XI, 125-129).
Da questo punto di vista, i Feaci rappresentano il polo esattamente opposto, il vertice più raffinato della civiltà. Sono esperti navigatori; nei loro campi fioriscono viti cariche di grappoli e le loro riunioni sono allietate dal vino mescolato con acqua, secondo l’uso greco, nei grandi vasi, i crateri, e poi versato nelle coppe; le loro donne conoscono e praticano al massimo grado l’arte della tessitura filando al telaio stoffe e vesti raffinatissime. La loro società è organizzata in modo articolato e armonioso: al vertice sta un sovrano illuminato, Alcinoo, la cui pur saggia autorità è comunque temperata da un consiglio di principi (basileis) a loro volta venerandi per età e per sapienza.
Mentre l’isola dei Ciclopi è senza nome, il poeta ci informa che la terra dei Feaci si chiama Scheria. Che sia anch’essa un’isola non è mai detto chiaramente e anche questo stende un velo di ambiguità e di incertezza sul luogo. Vi è chi, tra i moderni, ha dubitato della natura insulare del regno dei Feaci. Ma i greci di epoca successiva a Omero la davano per scontata. La tradizione più diffusa identificava Scheria con Corcira, ovverosia Corfù. L’identificazione si trova anche in Tucidide (I, 25, 4), il quale ci dice inoltre (III, 70, 4) che, ai suoi tempi, a Corcira esisteva un santuario (temenos) consacrato all’omerico re Alcinoo. Eustazio di Tessalonica, il vescovo bizantino che nel XII secolo fu autorevole commentatore di Omero, aveva qualche dubbio: Omero, notava, sottolinea che i Feaci abitano «lontano dagli uomini laboriosi», in un luogo remoto, per cui la loro patria non può essere la Corcira che noi conosciamo, isola tutt’altro che periferica e anzi tappa quasi obbligata nella rotta adriatica tra la Grecia e l’Italia. È chiaro, anzi, argomenta Eustazio commentando il passo, che Omero sta descrivendo un luogo che, come l’Ogigia di Calipso, è estraneo all’oikoumene, al mondo conosciuto e abitato dagli uomini.
È ovvio, in effetti, che Scheria rappresenti un reame favoloso, impossibile da indicare sulle mappe, così come (diceva il geografo Eratostene) non si può rintracciare il cuoiaio che ha cucito l’otre dei venti di Eolo. Tuttavia Omero presenta la terra dei Feaci con alcuni tratti che non sono molto distanti da quelli di un luogo reale. Come Corcira, che è stata fondata dai Corinzi nell’VIII secolo a.C., anche Scheria è una colonia, una apoikia, creata da Nausitoo, al quale vengono attribuiti i caratteri tipici dell’ecista, dell’eroe fondatore. Le sue azioni ricalcano infatti esattamente i primi passi di chi, nella Grecia arcaica, gettava le fondamenta di un insediamento coloniale lontano dalla propria madrepatria: fortificare il luogo, costruire abitazioni, consacrare santuari ai propri dei, dividere la terra in appezzamenti da assegnare ai coloni.
Ma il regno dei Feaci rimane, nella sua essenza, un orizzonte fiabesco. È l’archetipo di tutti i mondi utopici, il prototipo dell’isola felice, i cui abitanti vivono in armonia, conoscendo gioie e piaceri che sono negati all’umanità comune. Scheria ha molti tratti che caratterizzano i tempi e i luoghi edenici immaginati dai greci, fin dai poemi di Esiodo: da un lato l’Età dell’Oro, con il suo mito di una felicità perfetta proiettata in un remoto passato, alle origini dell’umanità, e dall’altro l’Isola dei Beati, giardino paradisiaco riservato, dopo la morte, ai più grandi eroi. Ciò che caratterizza questi tempi e luoghi utopici è, per esempio, la mitezza del clima, scandito da una primavera perenne, cullata dai miti soffi di Zefiro. A questo si abbina la fecondità del suolo, che offre i suoi frutti spontaneamente o che comunque può essere coltivato senza la fatica legata al duro lavoro agricolo della quotidiana realtà umana. Il cuore dell’utopico mondo di Scheria è la grandiosa reggia di Alcinoo, con le sue mura di bronzo, gli architravi d’argento, le porte d’oro e i lussureggianti giardini sempreverdi. È un luogo dove i prodigi della natura si coniugano con le meraviglie della techne. Come la dimora degli dei sull’Olimpo, anche il palazzo di Scheria ospita creature prodigiose plasmate da Efesto. A guardia della porta, per esempio, ci sono cani d’oro e d’argento: creature che sembrano appartenere alla stirpe di automi meravigliosi prodotti dall’officina del fabbro divino, già descritta nel dettaglio nel XVIII canto dell’Iliade.
Quanto Scheria appartenga soltanto alla fantasia di Omero e quanto invece rispecchi storie tradizionali è difficile dirlo. I Feaci hanno un ruolo anche nella storia di Giasone e della nave Argo. Nelle Argonautiche (IV, 992 ss.) Apollonio Rodio ne parla diffusamente raccontando il periglioso viaggio di Giasone e Medea verso la Grecia dopo che i due eroi hanno sottratto dal remoto reame della Colchide il favoloso vello d’oro. La nave degli Argonauti raggiunge infatti la riva dei Feaci e qui Medea, come già Odisseo, abbraccia supplice le ginocchia della regina Arete, moglie di Alcinoo. Come in Omero, il mondo dei Feaci ha le caratteristiche di un regno felice e ben governato sebbene abbia perso qualcosa dell’aura fiabesca che aveva nell’Odissea. Anche la natura e l’origine dei Feaci sono descritte in modo diverso. Secondo Apollonio, la falce con cui il dio Crono aveva evirato suo padre Urano, sostituendolo nel dominio dell’universo, era sepolta proprio nella terra dei Feaci che, per questo, si chiamava appunto Drepanon, cioè «falcetto» (e Drepanon, ricordano altri, era anche il più antico nome di Corfù).
I commenti antichi alle Argonautiche di Apollonio aggiungono che, già in età arcaica, il poeta Alceo (frammento 441 Lobel-Page) e poi, nel V secolo a.C., il narratore di miti Acusilao (FGrHist 2 F 4) avevano sostenuto che i Feaci erano nati dalle gocce di sangue perse da Urano quando era stato evirato, offrendo così una genealogia del popolo favoloso alternativa a quella di Omero, che ne faceva invece i discendenti di Posidone. Con l’evirazione di Urano, peraltro, era iniziato il regno di Crono, il dio al quale la tradizione antica riconnetteva sia il tempo felice dell’Età dell’Oro sia la sovranità sull’Isola dei Beati. La storia, dunque, era forse un modo ulteriore per collegare il mondo dei Feaci a un remoto orizzonte di utopia. Il poema di Apollonio, che risale al III secolo a.C., è ovviamente assai più recente dell’Odissea. Ma la saga degli Argonauti era molto più antica, poiché lo stesso Omero (Odissea XII, 70) la cita come una leggenda ben nota a tutti. Insomma, è possibile che i Feaci entrino nella saga argonautica venendo dall’Odissea. Non si può però escludere il contrario: può darsi che il popolo di Alcinoo appartenesse già a un mondo di leggende se non più antico quantomeno parallelo a quello omerico.
Una delle caratteristiche fondamentali dei Feaci è il rapporto col mare e la marineria. Tutti, o quasi, i nomi dei personaggi citati da Omero sono nomi parlanti che contengono un rimando alla navigazione. Sia il nome del primo re, Nausitoo, sia quello della principessa Nausicaa rinviano alla parola naus, «nave». Ma anche il catalogo dei nobili Feaci contenuto nell’VIII libro (109-120) elenca una serie di personaggi i cui nomi sono chiaramente riferibili allo stesso ambito. Per rendere meglio l’idea, li citiamo secondo l’originale traduzione offerta dall’immaginifico Ettore Romagnoli nel 1923: Vettadinave, Rattopermare, Pilota Reggilapoppa, Nocchiero, Marittimo, Mastrodiremo, Guidalaprora, Marino, Veloce, Salpasubarca e poi Giraperlonda, figliuolo di Riccodinavi. Questo rapporto dei Feaci con la marineria assume contorni magici. Le navi che salpano dal porto di Scheria sono incantate e capaci di muoversi da sole, guidate dalla solo forza della mente (Odissea VIII, 557-563):
Non hanno nocchieri i Feaci, non ci sono timoni, come su tutte le navi. Esse sanno il pensiero e la mente degli uomini, e le città di tutti conoscono e i fertili campi: rapide solcano gli abissi del mare, avvolte da nuvole e nebbia; non c’è pericolo che siano danneggiate o distrutte.
Quest’arte marinara di stampo magico ha suggerito ad alcuni studiosi moderni l’idea che i Feaci potessero essere collocati nella stessa dimensione folklorica e mitologica a cui appartengono alcune misteriose figure di traghettatori delle anime. Era questa, per esempio, l’opinione di un illustre classicista tedesco, Friedrich Gottlieb Welcker, che nel 1832 pubblicò un saggio intitolato I Feaci omerici e l’Isola dei Beati. Secondo Welcker l’etimologia del nome «Feaci» poteva essere ricondotta all’aggettivo phaios che in greco designa un colore scuro, sul tono del grigio cupo. I Feaci sarebbero allora «il popolo grigio», «il popolo dell’ombra» e la loro esistenza si collegherebbe al mondo oscuro per eccellenza, il regno dei morti.
Welcker rammentava in proposito una leggenda registrata, al tempo dell’imperatore Giustiniano, dallo storico Procopio. Nel paese dei Franchi, scriveva Procopio (La guerra gotica 8, 20), ci sono alcuni pescatori e barcaioli esentati da ogni tributo perché incaricati di trasportare le anime dei morti al di là del mare, in un’isola chiamata Brittia, una sorta di doppio fantasmatico della Britannia. Le anime bussano a mezzanotte alle porte dei pescatori. Poi, invisibili, salgono sulle loro barche e si fanno trasportare oltre la Manica, dove scompaiono nel regno delle ombre. Le navi viaggiano con impressionante e sovrannaturale rapidità: la traversata che, normalmente, annota Procopio, richiederebbe un intero giorno, si svolge in una sola ora. Il racconto è curioso e lo stesso storico che ce lo tramanda dubita della sua attendibilità. Ma forse non è un caso che sulle coste atlantiche della Francia, là dove Procopio situa la vicenda, ci sia ancora una spiaggia chiamata «La baia delle anime» (boe an anaon, in bretone).
Secondo Welcker, i Feaci sarebbero parenti di questi misteriosi traghettatori delle anime: come loro avrebbero navi magiche e velocissime, capaci di varcare le acque collegando l’Aldiquà con l’Aldilà. Del resto, nel VII canto (321-324), si allude a uno strano episodio: Alcinoo racconta che i Feaci dovettero un giorno con le loro navi scortare Radamanto presso Tizio. Entrambi i personaggi mitologici qui citati sono direttamente collegati al regno dei morti. Radamanto, fratello di Minosse, era considerato uno dei giudici infernali e, nella stessa Odissea (IV, 564), la sua figura viene situata nei Campi Elisi. Tizio, a sua volta, era un celebre criminale mitologico, condannato a un supplizio eterno nell’Ade, come apprendiamo, anche in questo caso, dall’Odissea (IX, 576-581), nel momento in cui Odisseo narra proprio ai Feaci il suo viaggio agli inferi. Il re di Itaca aveva infatti visitato il regno dei morti, al quale peraltro era arrivato solo dopo una lunga navigazione attraverso l’Oceano, il grande fiume che cinge tutto il mondo. Forse il suo soggiorno alla corte di Alcinoo è anch’esso un viaggio, seppure mascherato, in un nuovo Aldilà, questa volta felice e solare, un «Happy Otherworld», com’è stato definito?
L’ipotesi di un’analogia tra Scheria e l’Ade è stata riproposta anche di recente. E, senza dubbio, il mondo dei morti può talvolta assumere le sembianze di un rigoglioso paese di Cuccagna, contrassegnato, come il regno dei Feaci, da una misteriosa abbondanza e ricchezza; mentre, viceversa, le isole di utopia possono finire con l’assomigliare, nella loro radicale separatezza dall’universo umano, a inquietanti Aldilà. In verità, però, al di là del fugace riferimento a Radamanto e Tizio, i Feaci di Omero non sembrano avere alcun rapporto diretto con l’Oltretomba. In ogni caso, rispetto ai traghettatori delle anime bretoni, il percorso che garantiscono a Odisseo è inverso: essi non trasportano l’eroe verso l’Aldilà ma, al contrario, lo riportano al di qua, nel mondo dei vivi. Inoltre, non sempre le loro navigazioni hanno un carattere magico. Se, talvolta, le loro navi si muovono da sole, senza equipaggio, guidate dalla forza della mente, altre volte i Feaci ci appaiono come un popolo di semplici marinai, per quanto raffinati ed esperti: essi sanno reggere il timone e hanno i loro arsenali, dove portano in secca gli scafi, riparano gomene e vele, piallano i remi.
Misteriose figurine di un album leggendario, i Feaci non hanno insomma un volto unico. La loro immagine si trasforma e trascolora sotto i nostri occhi nel momento stesso in cui Omero li descrive. Essi sono al tempo stesso fiabeschi e realistici, sovrannaturali e umanissimi. Così come lo è la loro principessa adolescente, la giovane e incantevole Nausicaa.
IV
Gruppo di famiglia in un interno
Nausicaa dimmi e de ’l re padre i manti
lietamente lavati a la bell’onda.
Giosue Carducci, Omero
Scheria, modello di perfezione utopica, non si oppone solo al mondo selvaggio dei Ciclopi. Il regno dei Feaci rappresenta anche una sorta di anti-Itaca. A Itaca il poeta ci ha portato fin dal I canto, introducendo i personaggi di Penelope e Telemaco e mostrando la disastrosa situazione in cui si trova il reame di Odisseo. Scheria è un mondo ordinato dove il potere è saldamente nelle mani di un sovrano, accompagnato da altri saggi basileis che deliberano in armonia con lui. A Itaca invece il trono è vacante: il sovrano è assente da vent’anni e gli unici basileis che frequentano la reggia sono i Proci, i pretendenti alla mano di Penelope, che approfittano impunemente dei beni di Odisseo. Non è questa la sede per ripercorrere i diversi aspetti della regalità nei poemi omerici. Una delle parole che Omero usa per designare tanto il re quanto i principi che lo attorniano, sia a Scheria sia a Itaca, è basileus. Una parola antica, già attestata negli archivi dei palazzi micenei del II millennio a.C., dove però aveva un significato diverso e indicava un funzionario di rango inferiore al sovrano (il quale aveva invece il titolo di wanax). Si è immaginato che la difficile situazione di Itaca potesse riflettere la crisi dei regni micenei alla fine del II millennio a.C. Così come, viceversa, si è talvolta ritenuto che nella descrizione di Scheria si riverberi un’eco dell’antica regalità micenea. Ma è un azzardo interpretare le situazioni dei diversi regni omerici come riflessi di realtà storiche che, a loro volta, ci sono note solo in modo vago e nebuloso. In ogni caso, Itaca e Scheria funzionano comunque come elementi di una strategia narrativa costruita su un’opposizione tra caos e ordine, conflitto e armonia.
Anche Pilo e Sparta, le due città visitate da Telemaco durante il suo viaggio in cerca di notizie sul padre, erano, come Scheria, ben governate. Su Pilo regna il saggio Nestore, che ci appare nell’Odissea meno garrulo di quanto non fosse nell’Iliade; a Sparta invece lo scettro è nelle mani di Menelao, il quale, a sua volta, ha perso qualcuno dei tratti da ondivago bellimbusto che aveva nell’Iliade e si presenta ora come un sovrano nobile e sapiente. Nestore è attorniato dai suoi figli. Menelao invece ha di nuovo al suo fianco Elena. Anche in questo caso, tutte le ombre che si erano addensate sul personaggio dell’adultera mitologica nell’Iliade sembrano svanite. Tra Elena e Menelao è tornata l’armonia: in quanto sposo di una figlia di Zeus, l’eroe spartano sa già che lo attende un destino di immortalità nell’Isola dei Beati. La coppia regale è immersa nel fulgore di una perfezione divina. Telemaco la incontra mentre sta celebrando, con un grande banchetto, i matrimoni dei due figli, Ermione e Megapente. Osservando la magnificenza del palazzo di Sparta, si stupisce, così come Odisseo resta meravigliato davanti alla reggia di Alcinoo. Lo stesso verso formulare (Odissea IV, 45 = VII, 87), «splendeva infatti come la luce del sole o della luna», caratterizza la meravigliosa architettura di entrambi i palazzi.
A Pilo, a Sparta e soprattutto a Scheria troviamo, dunque, non solo regni prosperi e ben governati ma anche famiglie unite in una felice armonia. Mariti e mogli, genitori e figli sono legati da vincoli di affetto e di mutuo rispetto. Così come Menelao ha al suo fianco la divina Elena, Alcinoo siede sul trono accanto ad Arete. Omero insiste più di una volta sul prestigio della regina dei Feaci. Nel VI canto, Nausicaa raccomanda a Odisseo di rivolgere le sue suppliche innanzitutto a lei, facendo intendere che la parola di Arete è decisiva; nel VII canto, la stessa Atena racconta che la regina è onorata dal marito più di ogni altra donna sulla terra. Sono tratti che non bastano per trasformare Scheria in una ginecocrazia (e tantomeno in un riflesso del fantomatico, e mai esistito, matriarcato originario). Sono piuttosto elementi fiabeschi che convergono anch’essi nella rappresentazione di un mondo in cui vige un’armonia assoluta anche tra i due sessi (laddove spesso ci viene detto, per esempio nella tradizione esiodea, che la stirpe degli uomini e quella delle donne sono nate per essere in conflitto tra loro).
È nel confronto con questi regni da favola che risalta ancora di più la situazione drammatica e triste di Itaca. Ai giardini di Alcinoo, dove i frutti fioriscono tutto l’anno e i grappoli d’uva si accumulano copiosi l’uno sull’altro, si oppone la grama fatica che caratterizza la vita sull’isola di Odisseo. Se a Scheria le risorse sembrano infinite, a Itaca i Proci vanno consumando giorno dopo giorno le ricchezze della casa reale. Nella patria di Odisseo non c’è una coppia regale sul trono: c’è una regina senza più un re. Non c’è neppure un padre circondato dai suoi figli ma un figlio che è costretto a crescere e a difendere la propria dignità senza poter contare sull’aiuto di un padre. A Itaca non possono più esistere armonia e serenità: lo stesso rapporto tra Penelope e Telemaco è spesso tramato di reciproci rimproveri e di nervosa ansietà.
Quando Nausicaa, lieve e allegra, corre attraverso la casa per gettarsi nelle braccia dei suoi genitori comprendiamo ancora di più la distanza tra Itaca e Scheria. Nella perfetta divisione dei ruoli che caratterizza la famiglia ideale (secondo un modello a cui i Greci sono rimasti fedeli, in sostanza, per tutta la loro storia), Arete si dedica innanzitutto alle attività domestiche che caratterizzano l’ambito privato dell’oikos: Omero ce la mostra mentre fila al telaio «una lana luccicante come il mare» e sovrintende al lavoro delle sue ancelle. Alcinoo, invece, si sta avviando al consiglio (boule), dove lo attendono i suoi basileis, e si muove quindi in quello spazio pubblico e politico che è prerogativa del maschio. Tuttavia Alcinoo non è solo un sovrano ma anche un buon padre. Il suo rapporto con la figlia è di gentilezza amorosa: lei lo chiama pappa (Odissea VI, 57), «papà», con una parola colloquiale e affettuosa che compare soltanto qui in tutti i poemi omerici (a parte il buffo verbo pappazo, «chiamare qualcuno papà», che si trova in Iliade V, 408).
Nausicaa si stringe molto vicino ad Alcinoo per parlargli, con un gesto che denota intimità e confidenza. Una confidenza che, tuttavia, si arresta sulla naturale soglia delle cose che, di solito, un’adolescente non osa svelare a un genitore. Nausicaa domanda al padre il permesso di prendere un carro per andare a lavare i vestiti ma tace il vero motivo della richiesta. Sostiene di voler fare il bucato perché Alcinoo possa andare al consiglio con i vestiti in ordine e perché i suoi cinque fratelli possano avere abiti lavati di fresco per andare a danzare. Il ballo, a quanto dice Omero, sembra essere la passione principale di questi ragazzi. Per un attimo, viene spontaneo pensare all’invettiva di Priamo, dopo la morte di Ettore, contro i suoi figli superstiti e inetti, «bravi solo a danzare». Ma il punto è un altro: Nausicaa sorvola sull’ipotesi di un matrimonio imminente che Atena le aveva suggerito nel sogno. «Si vergognava», ci dice Omero (Odissea VI, 66-67), «di nominare le nozze fiorenti al padre suo». Questa notazione psicologica descrive in modo efficace il carattere di Nausicaa, il suo mondo interiore dove si agitano cose non dette e piccole paure, desideri inconfessati e grandi sogni. Ma è ancora più fine, ed è ulteriore indice della perfetta armonia che regna nella casa di Alcinoo, l’osservazione che il padre, in realtà, ha compreso tutto, poiché sa decifrare benissimo i pensieri della figlia: fa soltanto finta di non capire.
Per la seconda volta Omero evoca lo spettro di un possibile matrimonio ma, al tempo stesso, lo fa subito scomparire. Il lettore se ne ricorderà comunque quando Odisseo e Nausicaa si incontreranno. Ora però si tratta di preparare il carro per andare sulla riva del mare e di riempirlo non solo con le vesti da lavare ma anche con le bevande e i cibi necessari per un’allegra scampagnata. Nausicaa è una principessa e andrà ai lavatoi accompagnata dalle sue ancelle. Ma è lei stessa a riporre i vestiti nel carro, come leggiamo, sempre nel VI canto, ai versi 74-75: «La ragazza dalla stanza da letto portava le vesti luminose e le metteva sul carro ben levigato». Aristofane di Bisanzio, filologo della Biblioteca di Alessandria, emendava questo passo, sostituendo «portava» e «metteva» con «portavano» e «mettevano», immaginando che fossero altri, le ancelle o alcuni schiavi, a compiere queste operazioni servili: evidentemente, per un erudito che viveva nel regno dei Tolomei, alla cui corte c’erano regine che si consideravano e si comportavano come divinità in terra (basti pensare a Cleopatra), certe mansioni erano indegne di una principessa.
Eppure una delle caratteristiche di Nausicaa è questo fare tutto da sola o, se non da sola, in allegra compagnia delle ancelle che, per quanto di condizione servile, la principessa tratta come sue amiche. Nausicaa non solo carica le vesti ma si mette anche a lavarle nelle acque del fiume. È un aspetto perfettamente in linea con l’atmosfera del VI canto, in cui la rappresentazione di scene di vita quotidiana e familiare ha un ruolo preponderante. Ma è un aspetto che forse nella tradizione successiva è stato fin troppo enfatizzato. Quando Giosue Carducci, nelle sue Rime nuove (1906), celebra l’autore dell’Odissea con la poesia Omero, caratterizza il personaggio di Nausicaa come una brava figliola che si dedica a fare il bucato per il papà: «Nausicaa dimmi e de ’l re padre i manti / lietamente lavati a la bell’onda». Ancora peggio aveva fatto Giovanni Pascoli, con una sua Epistola a cui il poeta lavorò nel 1883 ma che resterà allo stato d’abbozzo e verrà poi pubblicata postuma nelle Poesie varie. I versi dovevano far parte di un idillio campestre celebrativo della felicità coniugale. Nausicaa vi figura come l’esempio di una perfetta massaia, che si dedica gioiosamente ai lavori di casa:
E tu pur anche, o mia Nausicaa bella,
tessi, ed anche tu fili, anche tu lavi,
pel che, quando ti vidi reginella
della tua casa, tu m’innamoravi.
Povera Nausicaa, ridotta a «reginella della casa». Negli stessi anni in cui Pascoli fantasticava sulla principessa dei Feaci, nel numero del 30 agosto 1890 della rivista letteraria «All the Year Round», fondata a suo tempo da Charles Dickens, compare un curioso racconto, non firmato, intitolato A Modern Nausicaa. È ambientato a Corfù, l’isola che, per antica tradizione, veniva identificata con la Scheria omerica. La protagonista è Nastasia, una ragazza greca del luogo, che, per conto dei suoi genitori, gestori di uno dei primi alberghi, va sulle rive di un torrente a lavare i panni. I turisti stranieri che la osservano commentano subito: «Nausicaa». Nastasia, nella sua ignoranza, non sa di cosa stiano parlando quei turisti, tutti ovviamente imbevuti di cultura classica. Se lo fa raccontare e, quando glielo spiegano, trova la cosa alquanto assurda: Nausicaa, al contrario di lei, era la figlia di un re, e quei turisti sembravano non tenerne conto. Quando il gruppo degli stranieri si imbarca, una donna saluta Nastasia dicendole «Addio Nausicaa». Una frase, commenta il racconto, «che fece sentire Nastasia piena di rabbia, anche se non sapeva dire per quale ragione».
Naturalmente, la ragione la comprendiamo noi così come la capiva l’autore del racconto: Nastasia è una delle tante vittima di quella intramontabile retorica classicista che sa guardare alla Grecia soltanto attraverso il filtro della letteratura e che, dove c’è una ragazza impegnata a lavare la biancheria di un albergo, vede subito l’immagine di una principessa mitologica. L’osservazione dei molesti gitanti di Corfù, però, non rende giustizia neppure alla stessa Nausicaa. La quale, a dispetto anche di Pascoli e Carducci, era molto di più che una brava massaia.
V
Giochi di ragazze
Ancora una volta con una palla purpurea
mi colpisce Eros dai capelli d’oro
e m’invita a giocare
con una giovane dalle scarpe variopinte.
Anacreonte (frammento 13 Gentili)
La sterminata opera dell’erudito Ateneo, un greco di origine egiziana, nato a Naucrati, sul delta del Nilo, e vissuto ai tempi dell’imperatore Marco Aurelio, è una miniera di curiosità e informazioni sul mondo antico. L’opera, che si intitola I sapienti a banchetto (Deipnosofisti), immagina un simposio i cui convitati si scambiano notizie erudite, dissertano di cibi e di letteratura, citano brani di testi poetici che per noi sarebbero irrimediabilmente perduti, testimoniano vicende, usi e costumi di cui altrimenti sapremmo poco o nulla. A un certo punto la dotta conversazione si sposta su un tema particolare: chi ha inventato il gioco della palla (sphaira)? Secondo l’ipotesi che per Ateneo (Deipnosofisti 1, 14d) sembra essere la più convincente sarebbe stata Nausicaa. Del resto, nota lo scrittore, Nausicaa è l’unica eroina di tutti i suoi poemi che Omero ci mostra mentre gioca a palla. La notizia, aggiunge Ateneo, sarebbe peraltro confermata dall’autorità di una illustre filologa e grammatica, Agallide di Corcira. Di questa Agallide, in verità, sappiamo assai poco. Ci risulta che sarebbe vissuta intorno al III secolo a.C. e nei commenti antichi all’Iliade è rimasta qualche traccia delle sue osservazioni critiche. Ma è chiaro che o la stessa erudita ellenistica oppure Ateneo ci stanno garbatamente prendendo in giro. Una filologa nata a Corfù, ovverosia nel luogo identificato con la leggendaria Scheria, a chi poteva attribuire l’invenzione del gioco se non a Nausicaa? Lo stesso Ateneo precisa che Agallide voleva, in realtà, «rendere omaggio alla sua concittadina».
Questa piccola disputa erudita dimostra comunque quanto fosse viva l’immagine della principessa dei Feaci che gioca a palla sulle rive dell’isola di Scheria, non meno di quella, cara a Carducci e Pascoli, della Nausicaa massaia che lava i panni. Si raccontava che, nel V secolo a.C., il grande poeta tragico Sofocle avesse messo in scena un’opera ispirata all’avventura di Odisseo tra i Feaci. Il testo, forse un dramma satiresco o forse una tragedia, di cui ci restano solo una decina di parole, si intitolava Nausicaa oppure I lavatoi (Plyntriai). Il poeta stesso vi recitò la parte della protagonista. Un evento abbastanza raro poiché sappiamo, dalle testimonianze antiche, che Sofocle, al contrario del suo predecessore Eschilo, non amava fare l’attore, anche perché pare avesse un problema di mikrophonia, fosse cioè dotato di una vocina molto esile.
Comunque sia, quella volta Sofocle calcò la scena del teatro di Dioniso ad Atene vestendo i panni della principessa Nausicaa. Avremmo voluto essere tutti lì in teatro, in quel giorno di 2.500 anni fa, per vedere il sublime autore dell’Edipo re e dell’Antigone travestito da ragazzina. Sta di fatto che, a distanza di secoli, la memoria di quella performance attoriale non era ancora svanita. Ateneo (1, 20f) ricorda appunto con quale grazia Sofocle si esibì nel gioco della palla. Lo ribadisce ancora, un millennio più tardi, il dotto bizantino Eustazio di Tessalonica nel suo commento all’Odissea: «Sofocle ebbe uno straordinario successo quando si mise a giocare a palla interpretando il personaggio di Nausicaa».
Ma cosa ci incanta davvero in questa immagine della principessa adolescente che inizia a sphairizein, a giocare a palla, con le ancelle sue coetanee? La scena che Omero descrive sembra, a prima vista, prolungare quel gusto per i bozzetti di vita quotidiana che caratterizza il VI canto. Nausicaa e le sue ancelle hanno appena lavato i vestiti, facendo allegramente a gara per vedere chi tra loro è la più veloce. Poi hanno steso i panni ad asciugare sul greto del fiume. A quel punto, finito il lavoro da lavandaie, si sono prese un po’ di svago. Hanno fatto il bagno, si sono unte con l’olio che la premurosa Arete aveva consegnato alla figlia, in un’ampolla d’oro, poi hanno pranzato. Solo alla fine compare la sphaira, la palla, e le ragazze decidono di mettersi a giocare. Nausicaa stessa, ci dice il poeta, scandisce il ritmo del gioco.
Cosa può esserci di più innocente e di più rassicurante di un gruppo di ragazze che giocano su una spiaggia dopo avere lavato i panni e averli stesi ad asciugare? In verità, la situazione è più complessa di quanto non appaia a prima vista. Per mettersi a giocare le adolescenti si sono tolte il kredemnon, il velo con cui si coprivano il capo. L’uso greco richiedeva che, per decenza, la donna fosse sempre velata e non mostrasse il suo viso agli estranei. È chiaro che, qui, l’atmosfera è quella di un allegro gineceo: le ragazze sono tra loro, per cui si sentono libere e sicure. Tuttavia il gesto di scoprire il capo e il viso implica sempre qualcosa di trasgressivo. In un contesto totalmente diverso un’altra ragazza, Antigone, spinta dall’ansia dolorosa di accorrere per seppellire il cadavere del fratello Polinice, contro le leggi della città, proclama di non avere tempo di coprirsi il viso, come la modestia femminile richiederebbe. Ella si presenta perciò in pubblico senza il kredemnon, come dice lei stessa nelle Fenicie di Euripide (1485-1491):
Senza coprire con un velo la pelle delicata
della guancia adorna di riccioli, né provando pudore virginale
per il rossore sotto gli occhi che m’imporpora il viso
mi aggiro, baccante dei morti,
dopo avere strappato il velo dalla mia chioma.
(trad. di E. Medda)
Antigone, come la principessa dei Feaci, è una parthenos, una ragazza non ancora sposata, cosa che imporrebbe ulteriore modestia e autocontrollo. Nel suo caso, lo strazio del lutto per il fratello morto la trasforma in baccante e anticipa la sua rivolta contro la città per reclamare la sepoltura di Polinice. Nel caso di Nausicaa, invece, la trasgressione sembra indirizzarsi verso una dimensione erotica. Non avere più il kredemnon espone le ragazze alla possibilità dello sguardo maschile (che di lì a poco si concretizzerà in quello di Odisseo), le pone in una situazione in cui è possibile che si scateni la forza del desiderio, di quell’eros di cui i poeti greci cantavano la potenza minacciosa e terribile. Da questo punto di vista anche la palla è forse un oggetto meno innocente di quanto potrebbe apparire.
Nausicaa lancia la sphaira a una compagna. Però manca il bersaglio: la palla finisce in acqua e le ragazze gridano. Chi, almeno una volta in vita sua, ha giocato con un pallone su una spiaggia riconoscerà il meccanismo assolutamente quotidiano e realistico di questa scena. Ma dietro ogni piccolo gesto di Nausicaa e delle sue compagne si annida pur sempre la presenza di Atena. È stata la dea, ci dice Omero, ad avere fatto sì che la palla deviasse dal suo percorso: Atena ha bisogno che le ragazze gridino, perché Odisseo si svegli e il piano ordito dalla sua metis possa svilupparsi. Così avviene. Odisseo sente il grido e si desta dal suo giaciglio di foglie morte. L’incontro con Nausicaa sta ormai per realizzarsi.
La sphaira, in realtà, è uno dei giochi prediletti di Eros. Di Anacreonte, maestro riconosciuto della poesia erotica, vissuto tra VI e V secolo a.C., ci è rimasto, tra gli altri, un frammento (13 Gentili) che inizia con alcuni versi famosi:
Ancora una volta con una palla purpurea
mi colpisce Eros dai capelli d’oro
e m’invita a giocare
con una giovane dalle scarpe variopinte.
Il lancio della palla è un invito erotico. «Giocare insieme», sympaizein, ha qui una chiara sfumatura amorosa. Forse la palla è partita dalle mani della ragazza ma a tirarla davvero è stato Eros, così come è stata Atena a guidare il lancio di Nausicaa. Anche il colore della palla è significativo: la sphaira è «purpurea», porphyree. L’aggettivo è riferito spesso, anche da Anacreonte in un altro frammento (14 Gentili), alla dea Afrodite. Forse allude alla natura marina della dea, nata dalle acque e protettrice dei naviganti, poiché «purpureo», fin da Omero, è anche un epiteto del mare. Sta di fatto che il colore «purpureo» è un contrassegno di Eros già nell’età arcaica: Saffo (frammento 54 Voigt) descrive il dio mentre scende dal cielo avvolto in un mantello di porpora. All’inizio del V secolo il poeta tragico Frinico (frammento 13 Snell) ci dice che «la luce di Eros risplende su guance di porpora». Il «purpureus Amor», come lo chiamerà Ovidio in diversi passi delle sue opere, non può insomma che giocare con una palla a sua volta «purpurea».
Nella poesia di Anacreonte l’invito erotico implicito nel lancio della palla non sarà poi raccolto. La ragazza rifiuta di «giocare insieme» a un uomo che le pare troppo anziano e preferisce altre distrazioni. Tuttavia l’immagine di Eros che gioca a palla non resta isolata. La ritroviamo, per esempio, qualche secolo dopo, nei versi di un raffinato poeta ellenistico, Meleagro, che la declina in modo particolarmente barocco. Qui, infatti, il cuore stesso del poeta è la palla con cui il dio Eros invita a giocare l’amata Eliodora (Antologia Palatina 5, 214). Questo Eros sphairistes, «giocatore di palla», era intanto già entrato anche in un’altra grande saga epica. Nelle Argonautiche, Apollonio Rodio descrive il momento in cui gli dei decidono che Medea deve innamorarsi di Giasone, in modo che l’eroe possa compiere l’impresa di conquistare il vello d’oro. Bisogna, dunque, assicurarsi la collaborazione di Eros che la madre Afrodite riesce a convincere solo con fatica promettendogli in dono appunto una palla d’oro, oggetto di cui il giovane dio va pazzo (Argonautiche III, 132-141).
Il tema si presta poi ad altre variazioni letterarie: per esempio nella Ciris, un poemetto latino attribuito a Virgilio, l’eroina Scilla viene colpita dalle frecce di Eros mentre la palla con cui sta giocando le scivola dalle mani e inizia a rotolare. Ma il motivo si ritrova anche nell’arte figurativa. In una oinochoe, uno di quei vasi che si usavano nei simposi per versare il vino, di fabbricazione ateniese, databile alla fine del V secolo a.C. e oggi conservato al Louvre (G 575), Eros è raffigurato mentre lancia una palla a un giovane seduto davanti a una giovane che invece sta in piedi. Anche in un contemporaneo cratere a campana del Museo di Napoli (2872), attribuito al cosiddetto Pittore di Amico, Eros gioca con la palla mentre una ragazza si appoggia a una stele su cui sono incise le parole: «Mi hanno lanciato la sphaira».
Gli esempi potrebbero moltiplicarsi. Quello che è certo è che Nausicaa, nel momento in cui gioca a palla, sta compiendo un gesto che si ammanta di un’aura di seduzione. Al di fuori della poesia epica, un parallelo è costituito da un testo teatrale, un frammento (n. 3 Kassel-Austin) dell’opera di un non notissimo commediografo del III secolo a.C., Damosseno. Qui un personaggio racconta come si fosse innamorato a prima vista di uno splendido ragazzo dell’isola di Cos nel momento in cui lo aveva visto giocare con la sphaira:
Un giovane giocava a palla, uno
forse di sedici o diciassette anni,
di Cos; sembrava proprio che l’isola generasse dei.
Tutte le volte che guardava gli spettatori,
nel prendere o nel lanciare la palla,
tutti insieme gridavano. «[…],
che armonia, che carattere, che stile!».
In tutto quello che faceva o diceva sembrava
un miracolo di bellezza, signori miei; mai ho udito
né ho visto prima una simile grazia.
(trad. di M.L. Gambato)
La connessione tra l’eros e il gioco della palla è, dunque, molto ben attestata nell’antichità. Naturalmente, si potrebbe pensare che tutti i testi e le immagini in cui la sphaira compare in una dimensione erotica siano imitazioni di Omero o siano comunque ispirati dall’episodio di Nausicaa. Poiché la scena del VI canto conteneva, in nuce, una situazione amorosa, i poeti e gli artisti successivi si sono limitati a rendere esplicita questa valenza. Peraltro, nell’VIII canto dell’Odissea (372-373), i Feaci giocano a palla proprio con una sphaira che è purpurea come quella descritta da Anacreonte. Ma è limitativo ridurre tutto a una trama di citazioni letterarie e di riprese della poesia omerica in autori successivi. Vista la persistenza dell’immagine dell’eros sphairistes, e la sua presenza anche nell’arte figurativa, è più probabile che si tratti di un motivo antropologico-religioso che ha una sua valenza simbolica autonoma. L’immagine è peraltro una variazione sul tema più generale dell’Eros paizon, dell’«Eros che gioca». Il motivo può apparire anch’esso lezioso e puramente letterario ma in realtà riflette la concezione greca di Eros come divinità impudente e terribile che dispone a suo piacimento degli esseri umani. Già Alcmane (frammento 58 Page) mostrava un dio che «gioca come un bambino». Mentre Anacreonte (frammento 111 Gentili) descriveva un Eros che si divertiva con gli astragali, ossicini usati come dadi. Poi gli astragali di Eros diventeranno un luogo comune della poesia ellenistica, da Asclepiade e Apollonio Rodio fino a Meleagro.
La ragazza Nausicaa che gioca a palla sulla spiaggia è dunque una figura complessa. Non solo ingenua e innocente ma anche evocatrice del desiderio erotico. Non solo immersa in una umanissima azione quotidiana, ma anche soffusa di un’aura divina. Omero, con un’articolata similitudine, la paragona ad Artemide: come la dea spicca tra le sue ninfe, mentre va a caccia di cervi o cinghiali sugli impervi monti del Peloponneso, il Taigeto e l’Erimanto, così Nausicaa spicca per bellezza tra le sue ancelle. Esaltare la bellezza di una mortale assimilandola a una divinità è un procedimento comune nei poemi omerici: Elena o la stessa Penelope vengono paragonate ad Artemide. Ma qui è l’intero gruppo delle ragazze di Scheria a evocare il tiaso sacro della dea cacciatrice. Il loro svagarsi nel gioco della palla è simile a uno scatenarsi di ninfe dei boschi. Sembrerebbe qui esserci una contraddizione con il sottofondo erotico della scena che abbiamo finora individuato: Artemide è per eccellenza la dea vergine, che rifiuta le nozze e il sesso, e resta chiusa in una dimensione tutta femminile, circondata dalle sue ninfe. Ma i due aspetti non sono in contrasto. Anche perché il gioco della palla sembra situarsi spesso in una dimensione liminale tra l’infanzia e l’età adulta: non è tanto un gioco di bimbi quanto soprattutto di adolescenti che si avviano verso la maturità.
A Sparta esisteva una categoria di giovani chiamati sphaireis: sembra che si esercitassero in giochi con la palla, impegnandosi però in confronti agonistici assai più violenti rispetto all’allegro ritmo delle ragazze di Scheria. Questi sphaireis sono citati in una serie di iscrizioni della prima età imperiale romana (Inscriptiones Graecae V 1, 674-688) e ne parlano anche scrittori come Luciano (Anacarsi 38) e Pausania (3, 14, 6). Quest’ultimo precisa che gli sphaireis sono i ragazzi che, «superata l’efebia, iniziano ad avvicinarsi all’età adulta». Più giovani, invece, erano le Arrefore ateniesi, un gruppo di bambine separate per un certo tempo dalle famiglie e consacrate alla dea Atena, per la quale compivano rituali strani e misteriosi sull’Acropoli. Anche loro tuttavia, durante il periodo di segregazione rituale, come ci informa un’operetta plutarchea (Vita dei dieci oratori 839c), disponevano di un apposito campo per il gioco della palla (sphairistra). Per quanto più piccole degli sphaireis spartani, anche le Arrefore ateniesi erano comunque inserite in un percorso di crescita verso la pubertà e l’età matura. Alla fine del quale, come racconta un epigramma anonimo dell’Antologia Palatina (6, 280), la vergine avviata verso le nozze salutava la sua infanzia consacrando ad Artemide la sphaira con cui aveva giocato fino ad allora.
Nausicaa, in fondo, sembra vivere in una dimensione ancora virginale in cui però già si annuncia il fantasma dell’eros. Il gioco della palla sembra quasi inserirla in un momento chiaroscurale di transizione tra l’adolescenza e l’età adulta. Peraltro, è curioso che questa proiezione verso il futuro della principessa sia stata colta, seppure in modo del tutto particolare e un po’ bizzarro, dalla propaganda italiana di epoca fascista. Se Pascoli e Carducci vedevano in Nausicaa il modello rassicurante della massaia, il fascismo vi intravvedeva invece il simbolo della donna moderna, devota alla famiglia e ai lavori domestici ma al tempo stesso dinamica e sportiva. Sostenendo la causa dello sport femminile, il medico e divulgatore scientifico Alfredo Bertagnoni scriveva sul «Corriere della Sera» del 20 maggio 1933: «Risorga fra noi la bella e fascinatrice vergine Nausicaa, figlia di Alcinoo, fresca e vigorosa nella persona, vivace nel suo intercalare il gioco della palla ai lavori femminei: essere vibrante di sentimento e di moto, promessa sicura di vite rigogliose». Non la sospirosa Penelope, inchiodata con rassegnazione al suo focolare, doveva insomma essere il modello della donna fascista, ma l’atletica e scattante Nausicaa. Per la principessa dei Feaci un destino postumo assai curioso ma, tutto sommato, migliore di quello da massaia a cui l’avevano destinata i Pascoli e i Carducci.
VI
Il leone e la palma
Figlia del capitano, bellissima ragazza,
hai il corpo come un cipresso, sei flessuosa come un giunco:
o giunco, mio giunco, ti porto dentro il cuore,
o giunco, mio giunco, ti ruberò una di queste notti.
(Canzone popolare delle isole greche)
Quando Odisseo, scosso dalle grida delle ragazze, si risveglia, non sa dove si trovi. All’inizio prevalgono in lui l’ansia e la disperazione. L’eroe si chiede se la tempesta suscitata da Posidone lo abbia gettato su una terra abitata da esseri umani oppure sulla riva di un regno popolato da creature sovrannaturali. Le voci che ha appena sentito, si domanda, apparterranno a creature umane oppure a ninfe, come la nasconditrice Calipso che così a lungo lo aveva trattenuto nell’isola Ogigia? Questa alternativa esplica il bivio in cui il personaggio ora si trova. Scheria è in effetti entrambe le cose: è l’ennesima isola incantata, dopo quelle dei Ciclopi e di Circe, di Eolo e di Calipso, ma è anche la prima tappa di un ritorno alla normalità che segna la fine dei viaggi fantastici di Odisseo, la soglia di un mondo che torna finalmente a umanizzarsi. Passato lo smarrimento, il re di Itaca comprende comunque di avere solo una scelta. Deve farsi coraggio e andare a vedere da dove proviene quel grido.
Ancora una volta, come per tutta l’Odissea, l’eroe non è mosso da una curiosità gratuita. Non c’è in lui un desiderio di conoscenza o di scoperta: quell’ansia di «divenir del mondo esperto», che caratterizzerà l’Ulisse dantesco, è ancora di là da venire. Persino l’ascolto del canto delle Sirene non è motivato, nella trama del poema omerico, da un desiderio del protagonista: al contrario, è una prova di resistenza a cui l’eroe deve sottoporsi, l’ennesimo passaggio iniziatico sulla difficile via del ritorno, in cui Odisseo si attiene scrupolosamente alle istruzioni ricevute dalla divina Circe. Solo nella grotta di Polifemo il re di Itaca sembra mostrare quella curiositas per cui, in seguito, diverrà celebre. In questo caso impone ai compagni di trattenersi per scoprire chi abita in quel luogo. Ma, ancora una volta, Odisseo motiva la sua scelta con ragioni pragmatiche e non con una pura e disinteressata sete di conoscenza: «Volevo vedere se il mostro mi avrebbe offerto i doni ospitali», racconta lui stesso ai Feaci (Odissea IX, 229). È ai «doni ospitali», agli xeinia, che in realtà l’accorto eroe sta puntando.
Odisseo esce dunque dal cespuglio in cui aveva trascorso la notte. È nudo e si limita a coprirsi i genitali con una frasca. Il modo in cui egli si avvicina alle ragazze è però descritto da Omero con una similitudine molto singolare. Il re di Itaca viene paragonato a un leone di montagna che, con occhi di fuoco, sbuca fuori dal suo rifugio e avanza, tra il vento e la pioggia, per fare strage di animali: la fame lo spinge ad assalire anche il bestiame custodito «in solidi recinti». Questo passo è stato lungamente discusso e variamente interpretato. Il paragone con un leone ricorre altrove, nella poesia omerica, per caratterizzare il coraggio e la ferocia di un guerriero. Così, per esempio, nell’Iliade (XII, 299 ss.), il prode Sarpedonte, figlio di Zeus, scende sul campo di battaglia «come un leone contro i buoi dalle corna ricurve»:
Sarpedonte, con due lance in pugno, si avviò, simile a un leone montano che a lungo è stato digiuno di carne: l’animo fiero lo spinge a penetrare in un saldo recinto, alla ricerca di greggi; e se anche vi trova i pastori a guardia del bestiame con cani e con armi, non vuole fuggire prima di aver assalito la stalla; o con un balzo rapisce la preda o viene raggiunto da un colpo scagliato da mano veloce. Così allora l’animo spinse Sarpedonte simile a un dio a dare l’assalto al muro e a sfondare i parapetti.
L’eco di questa similitudine iliadica nell’Odissea è evidente. Ma, come è stato notato, il leone-Sarpedonte è spinto dallo thymos, dal suo «animo fiero», dall’ardore guerriero. Mentre il leone-Odisseo è mosso dalla fame, deve obbedire a quel signore dispotico che è gaster, il «ventre», la cui tirannia verrà sottolineata poi anche nel VII canto (216-219), sempre dallo stesso Odisseo: «Non esiste nulla di più sfacciato e cagnesco del ventre odioso / che ci comanda e ci costringe a ricordarci di lui / anche se il dolore ci consuma e la tristezza ci abita nel cuore». Il leone odissiaco, insomma, evocherebbe una dimensione marziale per poi discostarsene subito. L’accento non cadrebbe più sulla fierezza di un animale nobile e coraggioso, come nell’Iliade, ma sulla fame della belva. Benedetto Marzullo scriveva che questo del VI canto è un leone imborghesito, che ha perso la sua dignità eroica, ed è costretto a misurarsi «con le petulanti necessità della quotidiana esistenza».
È però vero che, già tra gli eroi dell’Iliade, la ferocia del guerriero è spesso simbolicamente imparentata con la fame. Anche del leone-Sarpedonte si dice che «a lungo è stato digiuno di carne». Mentre nel III canto dell’Iliade (23-29) pure Menelao, nel momento in cui intravvede tra le schiere troiane l’odiato bellimbusto Paride, è paragonato a un leone «affamato» (peinaon):
Quando Menelao caro ad Ares lo vide, che a grandi passi avanzava davanti alle schiere, gioì come un leone affamato che si imbatte nel corpo di un cervo dalle ampie corna o di una capra selvatica e lo divora avidamente, anche se giovani forti e cani veloci lo incalzano.
L’Odisseo-leone del VI canto, insomma, non è riducibile a una parodia dei poderosi leoni iliadici ma conserva tutta la feroce dignità del guerriero che muove alla battaglia. Il punto fondamentale della narrazione, comunque, è un altro: Odisseo, quando esce dal cespuglio, viene presentato come una belva minacciosa e pronta a uccidere. La similitudine leonina crea un’atmosfera di terrore. Si comprende quindi la reazione delle ragazze di Scheria all’apparizione improvvisa di Odisseo. Prese dal panico, esse scappano via da ogni parte. Se Nausicaa riesce a restare ferma e a fissare i suoi occhi sullo straniero è solo perché, ci dice il poeta, Atena le ha infuso coraggio nel cuore.
Certo, l’ombra sinistra evocata dall’apparizione dell’eroe è presto destinata a dissiparsi. Si chiarirà subito che Odisseo non ha intenzioni ostili: è un gentiluomo e non un’orrida belva. Tuttavia il senso di terrore provato dalle ancelle di Nausicaa ha una sua ragione d’essere. La situazione in cui esse si trovano ricorda molto da vicino altri inquietanti scenari mitologici. La tradizione greca conosce infatti varie storie di ragazze stuprate mentre danzano o giocano con le loro compagne in un prato, sulle rive di un fiume o del mare.
Sono storie che si trovano nello stesso corpus delle opere omeriche. Nell’Iliade (XVI, 179-192) si parla per esempio della vergine Polimela che viene scorta e poi rapita dal dio Ermes mentre danza in onore di Artemide: «Di lei s’innamorò Hermes, il forte Argheifonte, quando la vide danzare nei cori di Artemide, la dea dalla voce squillante e dalle frecce d’oro; e subito la raggiunse e si unì a lei di nascosto». All’inizio dell’Inno omerico a Demetra troviamo invece la vicenda archetipica del ratto di Persefone: Ade, signore dei morti, trascina nel suo oscuro mondo sotterraneo la giovane dea, assalendola mentre, insieme alle Oceanine, coglie fiori in un prato. Vicende di questo tipo vengono moltiplicate in modo seriale nella mitologia greca: c’è la principessa ateniese Orizia rapita da Borea, il vento del Nord, sulle rive del fiume Ilisso; la giovanissima Elena stuprata da Teseo che l’aveva vista mentre danzava in un santuario di Artemide; oppure la fenicia Europa, che Zeus, trasformato in toro, sottrae alle sue compagne e ai suoi giochi sulla riva del mare. Quest’ultima vicenda, nota fin da tempi molto antichi (a Europa si fa cenno anche nei poemi omerici), verrà poi riscritta dal poeta ellenistico Mosco in un idillio, peraltro tradotto in italiano dal giovanissimo Giacomo Leopardi, idillio che, a sua volta, non è immemore dell’episodio odissiaco di Nausicaa. Anche nel racconto di Mosco, per esempio, l’incontro di Europa con Zeus sulla riva è preceduto da un sogno profetico della ragazza.
Gli elementi fondamentali di queste scene di stupri mitologici sono gli stessi del VI canto dell’Odissea. Alcune ragazze si svagano in un locus amoenus: in un prato, lungo un fiume, su una spiaggia; fra loro ve n’è una che spicca per bellezza; un eroe o un dio la nota: comparendo a sorpresa, entra con brutale violenza nel cerchio chiuso del mondo femminile e ne spezza l’incanto; l’intruso maschile, infine, si prende con la forza la più bella tra le ragazze e la fa sua. Spesso le giovani rapite sono impegnate in danze in onore di Artemide, la divinità che presidia il difficile momento di transizione tra l’infanzia e la pubertà. E abbiamo già visto che Nausicaa viene esplicitamente paragonata dal poeta ad Artemide che spicca nel cerchio delle sue ninfe. Vi è insomma un potenziale pericolo nella situazione in cui si trovano le ragazze di Scheria. L’ombra sinistra di uno stupro si proietta sui loro giochi innocenti. Ma la stessa figura maschile non è, in un contesto del genere, esente da pericoli. Su Odisseo incombe la minaccia dell’incontro con un gruppo di ninfe, incontro che non sempre si risolve in modo gradevole per un mortale. La vicenda del cacciatore Atteone che, secondo alcune tradizioni, era stato fatto a pezzi per avere osato posare lo sguardo su Artemide mentre faceva il bagno con le sue ninfe, sta lì a testimoniarlo. Anche per questo il re di Itaca si mostra così preoccupato dalla possibilità che a lanciare il grido femmineo da lui udito siano state creature non umane.
Poi la tensione si stempera. Odisseo non è un demone predatore ma un naufrago in cerca d’aiuto; Nausicaa non è una ninfa rapitrice ma una ragazza generosa e pronta a soccorrere uno sventurato. Sotto la protezione di Atena si apre un canale di comunicazione tra l’eroe e la principessa. L’accorta retorica di Odisseo, maestro della parola, trasforma l’aura sovrannaturale che ammanta l’episodio in elegante adulazione. Il dubbio che prima si era presentato con drammatica urgenza, se Nausicaa e le sue compagne fossero divinità o esseri umani, viene messo al servizio di una celebrazione della bellezza della principessa. La sua affinità con Artemide è evocata come motivo encomiastico nelle prime parole del discorso che Odisseo le rivolge (VI, 149-152):
Mi inginocchio di fronte a te, Signora: sei tu una dea, o una creatura mortale?
Perché se sei una degli dei, padroni del cielo infinito,
a me tu appari simile ad Artemide, figlia di Zeus dal grande cuore:
per bellezza, altezza e figura davvero sei a lei molto simile.
Il verbo che qui abbiamo tradotto con «mi inginocchio», gonoumai, indica propriamente l’azione di abbracciare le ginocchia della persona che si sta supplicando. È un gesto rituale che, in realtà, Odisseo enuncia ma non compie, poiché teme, come spiega lui stesso, di risultare sgradito alla ragazza istituendo un contatto fisico. La supplica si svolge, quindi, a distanza. Nelle parole del re di Itaca, l’aura divina che circonda Nausicaa e che l’apparenta ad Artemide continua a operare sottotraccia. Proprio all’isola sacra alla dea, Delo, egli fa riferimento in un celebre passaggio del suo discorso (VI, 162-168):
I miei occhi non hanno visto mai nulla di così straordinario tra gli uomini,
fosse femmina o maschio: ti guardo e un sacro stupore mi prende.
Ho visto, una volta, a Delo, vicino all’altare di Apollo,
un giovane germoglio di palma che svettava così
(sì, sono stato anche laggiù, e un’immensa schiera
mi scortava in quel viaggio che mi avrebbe causato orrendi dolori).
E come allora, vedendo la palma, rimasi meravigliato nel cuore,
perché mai un albero di tale bellezza si è levato dalla terra,
così sono stupito e meravigliato adesso, di fronte a te.
Delo aveva assistito alla nascita prodigiosa dei gemelli Apollo e Artemide sotto una palma che, da allora in poi, i visitatori ritenevano ancora di poter identificare con uno degli alberi dell’isola. La madre Latona, come si racconta già nell’Inno omerico ad Apollo (117-118) si era abbracciata alla pianta per partorire: «Cinse con le braccia la palma, e puntò le ginocchia / sul soffice prato; sorrise sotto di lei la terra». Ma, oltre a proiettare ancora una volta la figura di Nausicaa in una dimensione sacrale e quasi sovrannaturale, il discorso di Odisseo assolve anche ad altre funzioni. Intanto il re di Itaca dimostra la sua pietas, la sua devozione religiosa, nell’ambito dei culti greci tradizionali: egli non è un barbaro, uno straniero privo di timore per gli dei o che magari venera divinità strane, ma un uomo devoto che è andato in pellegrinaggio nell’isola sacra al grande Apollo, santuario comune delle genti ioniche. Inoltre, Odisseo fa sapere, per inciso, a Nausicaa che egli non ha visitato Delo da solo ma accompagnato da una «immensa schiera». Secondo i commentatori antichi, questo accenno contiene un riferimento a una visita di Odisseo presso il re Anio, primo signore di Delo, il quale aveva tre figlie, le cosiddette Oinotropai, capaci di trasformare in vino (ma anche in olio o in grano) tutto ciò che toccavano. Il loro aiuto sarebbe stato richiesto dagli achei quando, nel decimo anno di assedio a Troia, le loro risorse scarseggiavano. Ma, anche se il collegamento con questo mito fosse solo una supposizione dei commentatori, il messaggio che Odisseo trasmette a Nausicaa è chiaro: non sono un uomo da nulla ma un grande re, un condottiero che ha viaggiato attraverso il mare guidando uomini e truppe.
A prescindere dal riferimento a Delo, il paragone con la palma si colora di ulteriori valenze. Da un lato, esso è un topos poetico nella celebrazione della bellezza femminile. Tra i molti esempi che si potrebbero scegliere ci limitiamo a due soli. Il primo è biblico ed è un passaggio nell’elogio dell’amata nel Cantico dei Cantici (7, 8-9): «La tua statura è slanciata come una palma / e i tuoi seni sembrano grappoli. / Ho detto: “Salirò sulla palma, / coglierò i grappoli di datteri”». Non direttamente a una palma ma a un giunco flessuoso viene invece paragonata la kopelia, la ragazza di una canzone popolare neogreca che, tra l’altro, come Nausicaa, appartiene a un contesto marinaro ed è figlia del capitano di una nave. Ma si può andare ancora oltre. Il paragone tra la donna e una pianta alta e snella spesso non è solo una generica celebrazione della bellezza femminile ma è anche un luogo comune della poesia nuziale. Volto al maschile e riferito al marito, con un’inversione della connotazione di genere, il motivo si ritrova in un frammento (115 Voigt) di Saffo: «A chi, amato sposo, ti posso nel modo più bello rassomigliare? A un giunco snello, esattamente, ti rassomiglierò».
Manara Valgimigli, grecista illustre, commentatore e traduttore del VI canto, scriveva il 1o settembre 1940, in una lettera indirizzata all’allieva Maria Vittoria Ghezzo: «Ma sa che il canto di Nausicaa è il libro di Saffo? Saffo lo sapeva tutto a mente». Può darsi, in realtà, che Saffo non fosse imitatrice di Omero e che certi motivi della poesia nuziale fossero comuni e condivisi tra l’epos e la lirica. Un altro di questi motivi era, per esempio, il paragonare uno sposo o una sposa a una divinità e celebrarne la beatitudine (makarismos). Lo ritroviamo, ancora una volta, sia nel VI canto dell’Odissea sia in Saffo, per esempio nel celebre frammento (31 Voigt) forse derivato da un imeneo: «Mi sembra pari agli dei quell’uomo / che siede di fronte a te / e da vicino ti ascolta mentre parli dolcemente».
Quando Odisseo celebra Nausicaa come donna che assomiglia, al tempo stesso, a una dea e a una palma, non ne sta solo esaltando la bellezza ma la sta anche descrivendo come una sposa. Ancora una volta, dunque, riaffiora il tema delle nozze evocato da Atena all’inizio del canto. Tra l’uomo senza nome, nudo e ricoperto di salsedine, e la delicata principessa inizia a svilupparsi un dialogo in cui il sottotesto erotico dell’intero episodio traspare tanto più chiaramente quanto più viene dissimulato con parole accorte. Affidandosi al modulo tradizionale del makarismos, l’astuto Odisseo parla di un possibile matrimonio di Nausicaa, in un modo che è al tempo stesso esplicito e obliquo (154-159):
Tre volte beati tuo padre e la madre sovrana,
tre volte beati i tuoi fratelli: perché il loro cuore,
senza alcun dubbio, di gioia sempre s’accende per merito tuo,
quando guardano questo fiore che s’unisce alle danze.
Ma più beato di tutti nel cuore, al di sopra di ogni creatura,
colui che ti riempirà di doni e ti condurrà alla sua casa.
Poi nuovamente, nelle ultime parole di supplica che rivolge a Nausicaa e in cui si celebra la homophrosyne, la concordia d’animo che deve (o dovrebbe) caratterizzare la relazione coniugale, l’eroe tratteggia il desiderio ormai neppure troppo segreto della principessa, quello di avere presto un marito degno di lei (180-185):
Gli dei ti concedano quanto il tuo cuore desidera:
un marito e una famiglia, e la concordia, generosa compagna.
Perché non c’è bene più grande e più saldo
di quando vivono insieme con pensieri concordi
l’uomo e la donna: così danno dolore ai nemici,
gioia agli amici, ed essi si conquistano un buon nome.
La frase è sapientemente ambigua: sembra lasciare capire che proprio Odisseo vorrà e potrà essere quel «colui» che condurrà Nausicaa via dalla sua casa per prenderla in moglie. O così, quantomeno, la stessa principessa sembra intendere le parole dell’eroe.
VII
L’idillio mancato
È giovane abbastanza, perché io sono vecchia.
E sempre è un uomo giovane quell’uomo
che piace a una giovane donna.
J.W. Goethe, Nausicaa
Che Odisseo faccia balenare la prospettiva di un matrimonio può anche non sorprenderci. Potrebbe essere una mossa che prolunga il piano stabilito da Atena, in sintonia con quell’astuzia, quella metis che egli condivide con la sua protettrice divina. L’eroe e la dea, insomma, si muoverebbero in modo concorde per incantare la giovane e ingenua principessa con vaghe promesse di un futuro felice al solo scopo di ottenere un aiuto per il ritorno a Itaca. In questa direzione va l’azione magica di Atena che effonde su Odisseo una prodigiosa bellezza (Odissea VI, 229-235):
Atena, generata da Zeus, lo trasformò
e lo rese più grande e possente, e dal capo
fece scendere i capelli in morbidi riccioli, simili al fiore del giacinto.
Come quando intorno all’oro fa colare argento fuso un uomo
esperto, educato da Efesto e da Pallade Atena
a dominare ogni arte, e capace di dar forma a oggetti pieni di grazia,
così la dea gli versò la grazia sulla testa e sulle spalle.
Atena ed Efesto compaiono spesso insieme come i signori delle technai, i grandi maestri delle arti e dell’artigianato: Atena, in particolare, è protettrice dei ceramisti e dei vasai, mentre Efesto domina la lavorazione dei metalli. Il dio fabbro è capace di creare opere prodigiose, automi che si muovono da soli, come i cani d’oro e d’argento che sorvegliano la reggia di Alcinoo. Ogni creazione di Efesto è un thauma, un oggetto che crea meraviglia e stupore. A questo carattere taumaturgico del lavoro artigianale allude la similitudine omerica. Anche Odisseo, trasformato dall’opera della dea, diventa un thauma, una creatura mirabile. Quando il re di Itaca, ammantato di tanta sovrannaturale bellezza, si presenta a Nausicaa, la principessa resta affascinata. Così dice alle sue ancelle (VI, 242-245):
Prima mi sembrava davvero un obbrobrio
e ora assomiglia agli dei, signori dell’ampio cielo.
Oh, se solo un uomo come lui potesse essere chiamato mio sposo,
se si fermasse qui ad abitare, se gli piacesse restare in questo luogo.
Come si vede, dunque, Nausicaa cita qui quelle nozze che prima si era vergognata di nominare davanti a suo padre. Non è mancato, tra i commentatori antichi, chi ha visto in questa dichiarazione un eccesso di sfrontatezza. Già Aristarco di Samotracia, filologo e bibliotecario di Alessandria d’Egitto, proponeva di eliminare dal testo del poema il verso 244 («Oh, se solo un uomo come lui potesse essere chiamato mio sposo»), ritenendolo troppo spudorato e inadatto a una ragazza perbene. Altri commentatori antichi obiettavano che le parole vanno commisurate al personaggio: i Feaci vivevano nel lusso e nella raffinatezza, avevano costumi molto rilassati e amavano la bella vita, per cui era accettabile che una loro principessa si esprimesse così. E poi, in fondo, noterà secoli dopo Eustazio di Tessalonica, commentando il passo odissiaco, le parole audaci di Nausicaa possono comunque essere scusate: la principessa non le pronuncia in pubblico, cosa che sarebbe riprovevole, ma dichiara i suoi sentimenti confidandosi solo in una cerchia di amiche, nel ristretto ambito femminile delle ancelle.
La questione viene discussa anche in un’operetta di Plutarco, Come ascoltare i poeti, che si pone il problema dell’uso didattico dei classici della letteratura. Talvolta, infatti, i versi dei poeti più antichi possono proporre situazioni che appaiono sconvenienti e diseducative. Un esempio sono appunto le parole sfrontate di Nausicaa che, tuttavia, spiega Plutarco (De audiendis poetis 27a-b), possono essere salvate se intese nel modo giusto:
Se Nausicaa, alla vista di uno straniero, Odisseo, prova per lui gli stessi sentimenti di Calipso, e come una donna sensuale e matura per le nozze si rivolge alle ancelle con queste sciocche parole: «Oh, se solo un uomo come lui potesse essere chiamato mio sposo, se si fermasse qui ad abitare, se gli piacesse restare in questo luogo», bisogna criticarne la sfrontatezza e l’impudicizia; se invece ha ravvisato nelle parole di lui il carattere dell’uomo ed è rimasta colpita da quella sua supplica, così ricca di intelligenza, e per questo si augura di avere come sposo lui, piuttosto che un marinaio o un ballerino del suo paese, merita la nostra ammirazione.
(trad. di G. Pisani)
Sulla scia di Plutarco la questione verrà ripresa da un illustre Padre della Chiesa, Basilio di Cesarea, nella sua omelia Ai giovani. Sul modo di trarre profitto dalla letteratura greca. Per neutralizzare quanto di licenzioso e diseducativo c’è nella poesia di Omero, Basilio suggerisce di leggere il testo in modo allegorico. Per esempio, egli nota che non c’è nulla di sconveniente nel fatto che una ragazza, Nausicaa, debba contemplare un uomo nudo, Odisseo: il re di Itaca è nudo, ma Omero vuole in realtà dirci che egli è vestito non di banali indumenti ma della sua virtù. Per cui, conclude Basilio, nella sua nudità egli è più nobile di tutti i principi Feaci con le loro vesti lussuose e i loro ornamenti terreni.
C’è, però, un fatto singolare. Se a pensare alle nozze con Odisseo fosse solo Nausicaa, la cosa potrebbe essere liquidata come la fantasticheria di una ragazza ingenua che neppure, peraltro, si pone il problema di sapere se l’uomo di cui si è invaghita sia già sposato. Ma ad evocare un possibile matrimonio è anche il padre di Nausicaa, Alcinoo, che introduce l’argomento in modo esplicito parlando con Odisseo (Odissea VII, 312 ss.):
Volessero il padre Zeus e Atena e Apollo
che, da uomo quale tu sei, con pensieri simili ai miei,
sposassi mia figlia e fossi chiamato mio genero,
rimanendo qui: ti darei casa e ricchezze,
se ti facesse piacere restare. Ma se ti dispiace nessuno dei Feaci
ti tratterrà: non sarebbe comportamento gradito al padre Zeus.
A questo punto è fin troppo evidente che il tema delle nozze è un leitmotiv dell’episodio dei Feaci. Come spiegare l’insistenza, continua e coerente, su questa ipotesi di un matrimonio tra Odisseo e Nausicaa? Una spiegazione potrebbe rinviare all’eventuale esistenza di una tradizione in cui queste nozze, o quantomeno una relazione amorosa tra i due personaggi, si verificavano effettivamente. I poemi omerici effettuano una selezione su un materiale di storie tradizionali assai più vasto: narrano, con un accorto taglio narrativo, solo una sezione limitata di una più ampia saga mitica. Noi sappiamo, per esempio, che nell’antichità circolavano notizie di vario genere riguardo all’infedeltà di Penelope. Non può darsi che, magari, esistessero anche tradizioni alternative all’Odissea, in cui si narrava l’incontro amoroso tra Odisseo e Nausicaa?
Un indizio in questo senso potrebbe forse trovarsi in un passo della Teogonia di Esiodo, uno dei testi più antichi della poesia greca. Sono versi che compaiono nel finale del poema, dove si citano alcuni amori tra uomini mortali e divinità femminili. Tra queste ultime figurano Circe, di cui si dice che avrebbe partorito a Odisseo Agrio e Latino, e Calipso, che avrebbe dato all’eroe altri due figli. Già queste sono notizie che non troviamo nell’Odissea. Ma qui ci interessano i nomi dei figli di Odisseo e Calipso, che si sarebbero chiamati Nausitoo e Nausinoo: nomi che contengono un richiamo evidente al mondo dei Feaci. Il nome di Nausitoo ricorre poi nelle Fabulae del mitografo romano Igino (125), dove viene invece segnalato come figlio di Circe e non di Calipso. Non ci sono però testi antichi che documentino in modo chiaro una relazione amorosa tra Odisseo e Nausicaa.
Un’altra ipotesi di lettura fa riferimento ad antichi racconti fiabeschi e folklorici in cui un re travestito da mendicante si presenta a una principessa di un paese lontano. Il sovrano supera una serie di prove che gli permettono di ottenere la mano della fanciulla e infine svela il suo rango. Il racconto odissiaco sarebbe dunque una variazione su questo tema e, per esempio, le gare in cui Odisseo si cimenta con i giovani Feaci, nell’VIII canto, sarebbero una trasfigurazione del torneo che in origine il sovrano in incognito doveva affrontare per conquistare la principessa.
Georg Gerland, nel 1869, notava le affinità tra l’episodio odissiaco e un racconto sanscrito contenuto nel Kathāsaritsāgara, una raccolta di storie compilata intorno al 1200 della nostra era: vi si narrano le avventure marinare di Śaktideva, il suo viaggio nella favolosa Città d’oro e le sue nozze con la principessa Kanakarekhā. Ma esistono anche versioni di questa storia in cui, alla fine, l’eroe travestito non sposa la principessa o regina ma se ne torna a casa sua. È il caso, per esempio, della ballata scozzese del Jolly Beggar, compresa nell’antologia di English and Scottish Popular Ballads che Francis James Child pubblicò tra il 1882 e il 1898: un mendicante raggiunge una casa dove abita una bellissima ragazza, la seduce e, quando la fanciulla gli chiede di sposarlo, convinta che egli sia un nobile sotto mentite spoglie, proclama di essere davvero un mendicante e riprende il suo viaggio abbandonandola.
Non c’è peraltro bisogno di andare in cerca di paralleli nel folklore moderno. La stessa mitologia greca conosce un certo numero di racconti in cui un eroe che viaggia sotto la protezione di una divinità ha bisogno dell’aiuto di una principessa di terre remote per superare una momentanea difficoltà o per realizzare la sua missione. Il viaggio di Giasone alla ricerca del vello d’oro così come l’avventura di Teseo nel Labirinto cretese rientrano in questo schema. Lo strumento che permette, in entrambi i casi, di ottenere l’aiuto della figlia di un re è il desiderio suscitato da Eros. Medea e Arianna sono indotte a innamorarsi rispettivamente di Giasone e Teseo e a offrire ai due eroi il loro aiuto. Il finale di queste storie non è poi così diverso dalla ballata del Jolly Beggar: ottenuto ciò che voleva, il perfido eroe abbandona senza troppi rimpianti la principessa che lo ha aiutato. Lo schema narrativo sarebbe stato poi rinnovato dalla storia di Enea e Didone, che Virgilio racconterà non senza reminiscenze della vicenda omerica.
Ma, anche senza proiettarlo sullo sfondo di altre tradizioni folkloriche o narrative, l’episodio di Odisseo e Nausicaa si regge benissimo da solo. Se pure avesse avuto presente un pattern tradizionale, Omero lo ha comunque riscritto con la consueta sapienza e finezza, immergendo i suoi personaggi in un’atmosfera di sospensione quasi magica. Nausicaa rischiava di entrare a pieno titolo in quella galleria di donne abbandonate e dolenti (le relictae, come le chiamavano i latini) che punteggiano il mito e la letteratura antica: Arianna, Medea, Didone. Ma, alla fine, quello che il VI canto descrive non è un abbandono: è un idillio mancato, un amore vagheggiato ma irrealizzabile, un incontro tramato di esitazioni e reticenze che si risolve infine nel racconto di un’occasione perduta. E, forse, il rimpianto per questa occasione perduta traspare da una versione del mito in cui Nausicaa finisce per sposare non Odisseo ma Telemaco. È una storia che risale almeno all’età classica, poiché viene narrata già dallo storico Ellanico di Lesbo (FGrHist 4 F 156), vissuto nel V secolo a.C. Qualche decennio più tardi verrà ripresa anche da Aristotele (fr. 506 Rose) nel suo trattato perduto sul Sistema politico degli itacesi. Sono informazioni che traiamo dal commento di Eustazio di Tessalonica all’Odissea. Ma del matrimonio tra Telemaco e Nausicaa si parlerà anche nel romanzo del fantomatico Ditti Cretese, scritto in età romana da un autore che si presenta fittiziamente come un reduce della guerra di Troia. Dalle nozze tra Telemaco e Nausicaa sarebbe nato anche un figlio, chiamato Persepoli o Ptoliporto («Il distruttore di città»).
Il tema del matrimonio tra Odisseo e Nausicaa continuerà comunque ad aleggiare. La figura della principessa dei Feaci, trasfigurata in un’angelica e diafana creatura bionda, avvolta in abiti raffinati e ricamati d’oro, apparirà di nuovo nei cassoni nuziali del Rinascimento, quei mobili, cioè, dove si riponeva la dote delle spose: uno splendido esempio sono quelli dipinti a metà del Quattrocento dal fiorentino Apollonio di Giovanni.
Ma chi, secoli dopo, tenterà l’impresa di dar forma compiuta all’idillio mancato tra Odisseo e Nausicaa sarà Johann Wolfgang Goethe. Lo scrittore si era innamorato di Nausicaa durante il suo viaggio in Italia. A Palermo, nell’aprile del 1787, si era ritrovato a visitare un giardino sulla riva del mare che gli aveva comunicato la sensazione di «qualcosa di fiabesco». Goethe si era quasi sentito trasportato in un altro mondo, un mondo favoloso e più antico, che descrive così nelle pagine del suo Viaggio in Italia:
Il ricordo di quel giardino incantato m’era rimasto troppo impresso nell’animo: le onde nerastre a nord dell’orizzonte, il loro accavallarsi nelle sinuosità del golfo, perfino l’odore caratteristico dell’evaporazione marina, tutto richiamava ai sensi e alla memoria l’isola dei Feaci. Corsi subito a comprare un Omero per leggermi con entusiasmo quel canto.
Qualche mese più tardi, in una lettera del 14 febbraio 1798, Goethe renderà partecipe anche l’amico Friedrich Schiller della sua passione per Nausicaa e per quello che considerava «il tema più bello», «das schönste Motiv»: «La commozione di un animo femminile all’arrivo di uno straniero». La principessa dei Feaci appariva a Goethe un personaggio insuperabile e inimitabile, assai più affascinante e complesso di altre grandi figure della letteratura antica: «Quanto le sono lontane, anche nell’antichità, Medea, Elena, Didone, quanto sproporzionatamente inferiori alla figlia di Alcinoo!». Goethe ha già in mente la trama del dramma e la descrive nel Promemoria (Erinnerung) inserito nel Viaggio in Italia nella cronaca dei suoi giorni in Sicilia:
L’idea conduttrice era questa: rappresentare in Nausicaa una bellissima giovane che, corteggiata da molti e incerta circa le proprie inclinazioni, ha finora respinto ogni pretendente; ma quando un misterioso straniero commuove il suo animo, ella abbandona ogni riserva e si compromette manifestando incautamente il proprio sentimento, così che la situazione diventa perfettamente tragica. La semplice favola sarebbe divenuta più attraente grazie alla ricchezza dei motivi complementari, e specialmente per quell’aura marina e isolana che avrebbe dominato nell’elaborazione del soggetto e nella tonalità prescelta.
Il dramma doveva essere articolato in cinque atti. Nel primo, il naufrago straniero compariva tra le ragazze di Scheria che giocavano a palla; gli atti successivi descrivevano invece la relazione tra l’eroe e la principessa nel palazzo di Alcinoo e il farsi strada del sentimento amoroso nel cuore della ragazza; nel quinto atto, infine, Ulisse partiva e Nausicaa si uccideva.
Goethe abbandonerà presto il suo progetto. Del dramma resterà solo un abbozzo incompiuto. Nei pochi frammenti del testo Nausicaa appare più rassegnata, pensosa e introversa rispetto al suo modello omerico. È dominata da inquietudine e tormenti. Si sente vecchia, perché è innamorata, e dunque già consapevole della forza dell’eros, ma al tempo stesso vede Odisseo come un giovane, perché il re di Itaca, sebbene più anziano e gravato dal peso di un passato doloroso, è ora inserito nel progetto ottimistico della principessa. Ottimismo mal riposto: l’amore distrugge più di quanto costruisca, il destino non lascia scampo. Goethe, non a torto, coglie un nucleo tragico nella vicenda di Odisseo e Nausicaa. Un nucleo che sarà poi sviluppato nelle Affinità elettive, il grande romanzo sulla chimica dell’eros e sulle forze occulte che, tramite la dinamica del desiderio, conducono infallibilmente gli esseri umani verso la rovina.
Anche Goethe non riesce insomma a risolvere l’incontro tra l’eroe e la principessa con un lieto fine: l’idillio non si sarebbe realizzato neppure questa volta. Ma, lasciando incompiuto il suo testo, il poeta alla fine rinuncia anche a restituire la dimensione tragica del personaggio. Il dramma doveva essere sigillato dal suicidio della protagonista. Ma Friedrich Nietzsche, nel capitolo XII della Nascita della tragedia (1872), osserverà che «a Goethe sarebbe stato impossibile rendere commovente in senso tragico, nella sua progettata Nausicaa, il suicidio di quell’essere idillico». Era troppo ingombrante il modello di Omero che, invece, aveva immaginato per la principessa dei Feaci un congedo molto diverso: meno drammatico ma non per questo meno commovente.
VIII
L’orizzonte perduto
Ora io voglio distruggere la nave dei Feaci, la splendida nave che sull’oscuro mare ritorna dopo averlo portato: perché si fermino e la finiscano di fare scorta ai mortali. Coprirò poi la città con una grande montagna.
Odissea XIII, 149-152
L’ultima tentazione di Odisseo: così, non a torto, alcuni interpreti di Omero hanno giudicato il personaggio di Nausicaa. L’ultima e la più gentile ma non per questo la meno insidiosa. Il re di Itaca aveva resistito agli incanti e alle promesse di creature divine come Circe e Calipso ma ora ciò che potrebbe fermarlo lungo la via del ritorno a casa è la calma innocenza di un’adolescente. A dispetto delle apparenze, vi è qualche somiglianza tra la principessa di Scheria e le divinità femminili incontrate da Odisseo durante il suo viaggio. Nausicaa non è una dea ma, come Omero ricorda più volte, assomiglia a una dea. Anche lei abita una terra remota e incantata, circondata dal mare, separata dal consorzio degli uomini. Certo, non è, come Circe o Calipso, una creatura solitaria, che domina su un deserto popolato solo da animali. Al contrario, è integrata in una società e fa parte di un gruppo familiare che, come Omero ci ha mostrato, vive in un’atmosfera di serena armonia. Ma proprio questa è la minaccia più pericolosa per Odisseo. In un certo senso, era più facile rifiutare l’offerta di Calipso di consegnarsi a un’immortalità che avrebbe significato restare prigioniero di un mondo al di fuori del tempo e della storia. Nausicaa invece propone a Odisseo un futuro in cui egli può integrarsi di nuovo nel consorzio umano, riconquistare la dimensione della vita familiare e tornare a essere sovrano di quella parte di regno che Alcinoo si dichiara felice di concedergli.
Questo aspetto di Nausicaa viene colto dal poeta greco Nikos Kazantzakis che, nel 1938, pubblica la sua stravagante e monumentale Odissea, lunga ben 33.333 versi, tutta incentrata sugli ultimi viaggi dell’eroe e sulle avventure seguite al ritorno a Itaca. Nel II canto del poema (411 ss.), rievocando il suo incontro con Nausicaa, l’Odisseo di Kazantzakis la descrive così:
Ammiro quell’essere che sta ritto sulla terra, lieto
di riflettermi tutto intero nei suoi occhi neri.
Non mi eleva nel cielo vuoto né mi sprofonda nell’Ade;
sulla terra calda e fiorita insieme a lei cammino.
Tutto il mio corpo esaltato soavemente mormora:
«Beato l’uomo prode che dormirà con lei da sposo!
Lei è la Sirena più soave, guardala, ti fa segno;
guarda, i seni divini bramano le labbra di un uomo!
Costruire una casa, mio Dio, smantellare la nave,
trasformare l’albero in travi, il suo scafo in letto,
la prora che sferza il mare in culla per mio figlio!».
(trad. di N. Crocetti)
Nausicaa, dunque, è «la Sirena più soave»: non promette gioie oltremondane ma la felicità quieta della vita familiare. Anche per l’Odisseo di Kazantzakis, comunque, la tentazione di Nausicaa non ha successo. L’eroe assegna la principessa in sposa a suo figlio Telemaco, secondo quanto narravano già alcune tradizioni antiche. Poi riprende il mare, seguendo il suo indomabile spirito di avventura, al quale non può rinunciare per rintanarsi accanto a un focolare domestico: non è nella sua indole trasformare la prora in culla.
Ma anche per l’Odisseo omerico, che brama invece più di ogni cosa il ritorno a Itaca, Nausicaa, con tutto il mondo fantastico dei Feaci, è condannata a dileguarsi all’orizzonte. Come Circe e Calipso, perciò, anche lei si trasformerà da tentatrice in aiutante magica dell’eroe, aprendogli la via del nostos. Quando Ermes aveva intimato a Calipso di lasciar partire Odisseo, la ninfa si era sfogata con parole amare, protestando il suo amore per l’eroe e lamentando la crudeltà dei signori dell’Olimpo. Ma il carattere del personaggio di Nausicaa non lascia spazio neppure a queste recriminazioni. La ragazza si limita a poche parole, condensate in appena due versi. Un addio sobrio e rassegnato che, tuttavia, insiste sulla dimensione della memoria (Odissea VIII, 461-462): «Sii felice, straniero, e quando sarai nella tua terra ricordati di me, perché a me per prima devi la vita».
In verità, la preghiera di Nausicaa resterà senza ascolto, almeno in apparenza: nel racconto delle avventure che l’eroe farà a Penelope nel finale del poema verranno citate Circe e Calipso ma sulla principessa dei Feaci cadrà il silenzio. La risposta di Odisseo è comunque molto significativa: «Figlia del generoso Alcinoo, Nausicaa, così mi conceda Zeus, lo sposo di Era, il signore del tuono, di vedere il giorno del mio ritorno. E anche laggiù allora ti invocherò come una dea, ogni giorno, per sempre: perché tu mi hai salvato, fanciulla». Nausicaa, nel ricordo dell’eroe, campeggerà come una dea. Da possibile sposa la ragazza si trasfigurerà in nume protettore di un’avventura ormai conclusa. Odisseo non parla più a Nausicaa di future nozze, non le augura più di trovare un buon marito. Ma forse va rilevata la curiosa sfumatura di quell’invocazione a Zeus come «sposo di Era»: l’epiteto è formulare e si ritrova anche altrove nei poemi omerici per definire il signore dell’Olimpo ma evocarlo qui sembra ricapitolare i tanti discorsi su un possibile matrimonio che hanno punteggiato l’incontro tra Odisseo e Nausicaa.
Nella promessa di essere per sempre devoto alla principessa come a una dea, Odisseo le rende onore ma, al tempo stesso, la consegna a una dimensione lontana dal mondo quotidiano degli uomini. Non basta, però, che la sola Nausicaa scompaia dalla narrazione. Con lei deve dileguarsi anche il regno dei Feaci: tutto è destinato a diventare solo un ricordo, la memoria di una breve e favolosa stagione. Il soggiorno a Scheria è stato quasi un sogno e come un sogno svanirà. Omero introduce, nel XIII canto, una singolare anticipazione sul futuro. La prospettiva si sposta dal mondo umano a quello divino. Il lettore è invitato ad assistere al dialogo tra Zeus e Posidone che, discorrendo tra loro, decidono il destino dei Feaci: la nave che ha accompagnato Odisseo a Itaca sarà pietrificata mentre la stessa Scheria verrà poi sepolta per sempre sotto un’immensa montagna. Ecco i versi di Omero (XIII, 146 ss.):
Disse allora Poseidone che scuote la terra:
«[…] Ora io voglio distruggere la nave dei Feaci, la splendida nave che sull’oscuro mare ritorna dopo averlo portato: perché si fermino e la finiscano di fare scorta ai mortali. Coprirò poi la città con una grande montagna».
Gli rispose Zeus, signore dei nembi:
«Sì, a me sembra che questa sia la cosa migliore. Quando, dalla città, vedranno la nave che si avvicina, trasformala allora in pietra vicino a riva: una roccia simile a nave veloce, perché stupiscano tutti; e dopo, copri la città con una grande montagna».
Come ebbe udito questo, il dio che scuote la terra mosse alla volta di Scheria, dove stanno i Feaci. E qui restava in attesa, fino a che giunse vicina la nave spinta dai rematori; le fu subito accanto, Poseidone, e la fece di pietra inchiodandola, con la sua mano, sul fondo del mare. Poi se ne andava lontano.
Di questo destino gli stessi Feaci si mostrano consapevoli. Già nell’VIII canto (565-569), Alcinoo aveva evocato una profezia del padre Nausitoo, il fondatore di Scheria: un giorno Posidone si sarebbe adirato con i suoi figli, avrebbe trasformato una loro nave in pietra e poi avrebbe «coperto» la loro polis sotto una montagna. Il verbo usato da Omero per «coprire» è amphikalypto che, propriamente, significa «nascondere avvolgendo da tutte le parti». Il destino dei Feaci è quello di un imminente «nascondimento»: essi diventeranno invisibili per sempre. Nel XIII canto, nel momento in cui la prima parte del vaticinio si avvera e la nave viene pietrificata, Alcinoo comprende che quanto gli aveva predetto Nausitoo si sta infine verificando (XIII, 172 ss.):
È l’antica profezia che si compie. Diceva mio padre che Poseidone era adirato con noi perché a tutti impunemente procuriamo una scorta. Diceva che, un giorno, egli avrebbe distrutto una nave delle genti feacie, bellissima, mentre tornava da un viaggio di scorta sul mare nebbioso, e poi avrebbe coperto la nostra città con un gran monte. Così il vecchio diceva: e tutto, ora, si compie. Ma fate come vi dico: cessate di offrire una scorta a chiunque giunga nella nostra città. E a Poseidone offriamo in sacrificio dodici tori scelti, perché abbia pietà e non copra la città nostra con un’enorme montagna.
Omero, dunque, lascia aperta una possibilità: con i loro sacrifici, forse, i Feaci potranno ancora impietosire Posidone ed evitare che la loro città scompaia per sempre. Ma anche questo elemento di vaghezza non cancella, e anzi tutto sommato conferma, il destino di Scheria: diventare una terra che esiste solo nella leggenda, un orizzonte perduto e che nessuno potrà mai più ritrovare. È questa, in fondo, la prospettiva già annunciata dalla pietrificazione della nave. Come ha scritto Doralice Fabiano:
Con la sua mineralizzazione, la nave dei Feaci segna la definitiva rottura della comunicazione con il resto dell’umanità, causata dalla trasgressione della volontà del dio. La nave pietrificata traccia dunque chiaramente il limite simbolico posto da Posidone a questa gente di marinai: d’ora in poi la gente di Alcinoo e i comuni umani non entreranno più in contatto, generando così una separazione tra il mondo favoloso dei navigatori di Scheria da quello della comune umanità.
Omero non ci racconta la fine dei Feaci: ce la lascia solo immaginare. Quella nave di pietra, però, ci comunica comunque l’idea della morte, di un mondo bloccato in una perenne immobilità. Ma al tempo stesso essa è un segnacolo che marca il confine tra realtà e fantasia: così come la nave si cristallizza in figurina inanimata, anche il regno dei Feaci diventa leggenda destinata a vivere solo nelle parole dei poeti.
IX
L’autrice dell’Odissea
Bisogna congedarsi dalla vita come Odisseo si è congedato da Nausicaa – più benedicendola che essendone innamorati.
Friedrich Nietzsche, Al di là del Bene e del Male, 96
«Omero ha fatto l’Iliade per gli uomini e l’Odissea per l’altro sesso». Così diceva, nel 1713, Richard Bentley, filologo insigne, chiosando e confutando le alate riflessioni del filosofo Anthony Collins secondo il quale Omero «scriveva per l’eternità» e aveva composto la sua opera per «l’istruzione del genere umano». A questa immagine idealizzata del poeta Bentley, non senza ironia, oppone quella del rapsodo itinerante che doveva innanzitutto compiacere il suo pubblico: «Il povero Omero, ai suoi tempi e nelle circostanze in cui operava, non ha mai avuto aspirazioni tanto alte: ha scritto una sequela di canti e rapsodie che eseguiva lui stesso, in cambio di un magro guadagno e di un po’ di buonumore, durante le feste e in altri giorni di allegrezza». E qui, appunto, Bentley inserisce la celebre frase: «The Iliad he made for men, and the Odysseis for the other sex».
Quasi due secoli dopo, un grande letterato dell’Inghilterra vittoriana, Samuel Butler (1835-1902), rimarcherà la natura femminile dell’Odissea ma spostando lo sguardo dai destinatari all’autore del testo. Anzi, all’autrice: nel suo libro, intitolato appunto The authoress of the Odyssey (1897), Butler sosteneva infatti che il poema era opera di una donna. Solo una scrittrice, argomentava, avrebbe fatto incontrare a Odisseo, nel regno dei morti, le donne famose del passato prima degli uomini illustri, e solo una scrittrice poteva costruire una splendida architettura di avventure fantastiche intorno a una lunga e tenace fedeltà coniugale. Secondo Butler, inoltre, l’autrice dell’Odissea si sarebbe autoritratta proprio nel personaggio di Nausicaa. Evocando le antiche testimonianze che attribuivano alla terra dei Feaci il nome di Drepanon, lo scrittore inglese arrivò anche alla conclusione che Nausicaa fosse nativa di Trapani, conquistandosi così la gratitudine di tutti i trapanesi.
È lecito, naturalmente, sorridere di queste ipotesi. Ma è sempre opportuno ricordare che Butler era tutt’altro che uno sprovveduto: con il suo romanzo distopico Erewhon (1872) aveva già messo alla berlina vizi e ipocrisie dell’Inghilterra vittoriana e di lì a poco avrebbe licenziato anche una traduzione dell’Odissea di cui James Joyce farà ampio uso. L’autrice dell’Odissea è un libro di studiata stravaganza, che si muove sul filo dell’ironia e del paradosso: «Si può obiettare che è molto difficile per una donna in qualsiasi epoca riuscire a scrivere un capolavoro come l’Odissea. Ma ciò si può dire anche per qualsiasi uomo. […] Era anche estremamente improbabile che il figlio di un lanaiuolo di Stratford potesse scrivere l’Amleto».
L’ipotesi di Butler piacque anche a un altro e non meno eccentrico scrittore inglese, l’ellenista e narratore Robert Graves, che, nel suo The Greek Myths, notava: «È difficile non essere d’accordo con Butler. Il tocco leggero, umoristico, naïve, pieno di spirito dell’Odissea non può che essere il tocco di una donna». Sedotto dall’ipotesi di Butler, sempre nel 1955 Graves consacrò addirittura un intero romanzo (Homer’s Daughter) alle avventure della Nausicaa trapanese autrice dell’Odissea.
Tra XIX e XX secolo la principessa dei Feaci viene così promossa dal rango di personaggio a quello di autrice del poema. Un giusto risarcimento postumo, tutto sommato, per una figura che, dopo l’Odissea, non aveva goduto di grande fortuna. Spesso, per di più, quando qualcuno si ricordava di lei, era per riservarle un trattamento in chiave comica: ci è noto, infatti, che due poeti del V-IV secolo a.C., Filillio ed Eubulo, scrissero commedie incentrate su Nausicaa, delle quali tuttavia non sappiamo nulla. Così come nulla sappiamo della già citata Nausicaa di Sofocle che forse, però, poteva essere una tragedia.
Anche nelle arti figurative dell’antichità la fortuna di Nausicaa è stata limitata. Secondo Pausania (V, 19, 1) la figura della principessa che lavava i panni compariva sull’Arca di Cipselo, un capolavoro oggi perduto dell’età arcaica: era una cassa fatta di legno di cedro e istoriata con fregi d’avorio, databile al VI secolo a.C., offerta al santuario di Olimpia dai tiranni di Corinto. L’immagine di Nausicaa compare comunque su alcuni vasi del V secolo a.C. Tra questi c’è un’anfora ateniese databile intorno al 440 a.C. e ora conservata a Monaco di Baviera (ARV2, 1107.2). Su uno dei lati del vaso è raffigurato Odisseo che, appena uscito dal cespuglio, si fa incontro alla principessa mentre la dea Atena propizia l’incontro tra i due. Nausicaa è raffigurata come una giovinetta con un diadema in testa e i capelli raccolti in una crocchia. Alle sue spalle un’ancella fugge terrorizzata dall’apparizione di Odisseo. Lo stesso episodio si ritrova anche nella scena raffigurata sul coperchio di una pyxis, una di quelle piccole scatole di ceramica molto usate dalle donne greche per tenere i loro profumi: sempre di produzione ateniese e databile a qualche decennio più tardi, la pyxis è oggi conservata al Museo di Boston (ARV2, 1177.48).
Questa fortuna figurativa di Nausicaa nel V secolo dipende forse dal fatto che il personaggio, in quei decenni, compariva sulle scene teatrali anche in opere di autori celebri come Sofocle. Ma Pausania (I, 22, 6) ci informa inoltre che, nella pinacoteca ospitata nei Propilei dell’Acropoli, era custodito un quadro del grandissimo pittore Polignoto, vissuto anche lui nel V secolo. Il quadro rappresentava Nausicaa nel momento in cui, con le ancelle, lavava i panni nelle acque del fiume, mentre Odisseo si avvicinava alle ragazze. Le raffigurazioni antiche ci appaiono dunque incentrate sul primo incontro tra l’eroe e la principessa. Con un’enfasi netta, come indicano le figure delle ancelle terrorizzate in fuga, sul carattere minaccioso dell’apparizione di Odisseo.
Omero, in realtà, non descrive mai nei dettagli l’aspetto fisico di Nausicaa. La bellezza della principessa è sempre inquadrata in modo generico dal linguaggio formulare dell’epica. I pittori antichi, a loro volta, seguivano spesso modelli figurativi standard: nelle loro immagini Nausicaa non sembra avere tratti specifici che la distinguano da altre vergini fanciulle ritratte sui vasi. Toccherà quindi agli artisti moderni provare a dare un volto e un corpo al personaggio di Omero. Un compito che, più tardi, verrà assolto anche dal cinema. Chi è stato bambino o ragazzo alla fine degli anni Sessanta del secolo scorso ricorderà senz’altro uno sceneggiato famoso e fortunatissimo, l’Odissea diretta da Franco Rossi e introdotta da Giuseppe Ungaretti. Bekim Fehmiu vi recitava la parte del protagonista. Mentre il ruolo di Nausicaa era affidato a una ragazza americana poco più che ventenne, Barbara Bach (che diventerà poi la moglie di Ringo Starr, il batterista dei Beatles). Era lei, quando si era bambini, la nostra Nausicaa. Poi anche la sua figura è sbiadita, restando impigliata nelle immagini di un’Italia in bianco e nero, prigioniera di un passato ormai remoto quanto le vicende dell’epopea omerica.
L’addio di Nausicaa, in fondo, pare rinviare a ben altri congedi. Il suo eclissarsi allude forse a tutto quello che nella vita va perduto, compresa la vita stessa, come suggerisce la riflessione di Friedrich Nietzsche, grecista di professione ancor prima che filosofo. Alla fine Odisseo riconquista la sua Itaca ma nel lettore (e forse anche nell’animo dell’eroe, come intuiranno alcuni grandi poeti, a partire da Dante) rimane la nostalgia dell’avventura e il richiamo dei mondi favolosi lasciati per sempre alle spalle durante il cammino. La principessa dei Feaci è quasi il sigillo definitivo con cui il poeta chiude la porta dei mondi fantastici attraversati da Odisseo. Nausicaa è colei che segna il culmine e, al tempo stesso, la fine della meravigliosa avventura. E forse, in questo senso, può essere davvero considerata autrice dell’Odissea.
Omero, Odissea. Canto VI
Traduzione di Giorgio Ieranò.
Così dormiva in quel luogo il divino Odisseo che ha molto sofferto,
vinto dal sonno e dalla fatica: ma intanto Atena
andava alla terra e alla città dei Feaci, uomini
che un tempo abitavano nella vasta Iperea
[5] vicino ai Ciclopi, sovrumane creature,
che sempre li depredavano, perché erano più forti e violenti.
Da laggiù li fece salpare e li guidò Nausitoo simile a un dio
e li insediò a Scheria, lontano dagli uomini laboriosi,
e cinse di mura la città, e costruì case,
[10] e innalzò templi agli dei, e divise i campi coltivati.
Ma ormai da tempo, vinto dalla morte, egli era andato nell’Ade,
e Alcinoo allora regnava, la cui mente era ispirata dagli dei.
Alla sua reggia andò Atena, la dea dagli occhi scintillanti
progettando il ritorno a Odisseo dal grande cuore.
[15] Andò nella stanza da letto finemente intarsiata, dove una ragazza
dormiva, simile nella figura e nel volto agli immortali,
Nausicaa, figlia di Alcinoo dal grande cuore.
Vicino a lei due ancelle, alle quali le Grazie avevano donato bellezza,
stavano ai lati della soglia: erano chiuse le porte luminose.
[20] S’insinuò come soffio di vento, scivolò verso il letto della ragazza
e stando in piedi sopra la sua testa le rivolse parole,
simile in tutto alla figlia del glorioso navigatore Dimante,
che le era coetanea, e dava gioia al suo cuore.
Così, a lei somigliante, parlò Atena dagli occhi scintillanti:
[25] «Nausicaa, perché tua madre ti ha fatto così trascurata?
Sono neglette e abbandonate le tue splendide vesti.
Eppure è vicino il giorno del matrimonio, quando dovrai indossare
le più belle e altre offrirne a coloro che ti condurranno via dalla casa.
È grazie a queste cose che un buon nome si fa strada tra gli uomini,
[30] di questo gioiscono il padre e la madre sovrana.
Ma andiamo a lavare quei panni all’apparire dell’alba:
io ti seguirò per aiutarti, perché sian pronti al più presto.
Poiché non resterai vergine a lungo:
già stanno chiedendo la tua mano
[35] i più nobili di tutti i Feaci, i nobili della tua stessa stirpe.
Forza, domanda al tuo illustre padre che al primo albore
ti prepari le mule e un carro, per trasportare
le bende, le vesti e i lenzuoli splendidi.
È molto meglio per te che fare il viaggio a piedi:
[40] sono troppo lontani dalla città i lavatoi».
Disse così e se ne andò Atena dagli occhi scintillanti
verso l’Olimpo, dove si narra sia la sede eternamente quieta
degli dei: non la sconvolgono i venti né la pioggia
mai la bagna, e mai la neve la copre. Ma il cielo
[45] senza nuvole si allarga, e un luminoso splendore la circonda.
Lassù gli dei beati vivono ogni loro giornata nella gioia,
lassù andò la dea dagli occhi scintillanti, dopo che ebbe parlato alla ragazza.
E subito venne l’Aurora dal magnifico trono, e risvegliò
Nausicaa dalle splendide vesti, che in quell’istante si meravigliò del sogno
[50] e corse attraverso le stanze per raccontarlo ai genitori,
al padre suo e alla madre: li trovò ch’erano dentro la casa.
Lei era seduta al focolare, circondata dalle ancelle,
e filava una lana luccicante come il mare. In lui, invece,
s’imbatté sulla porta, mentre andava con gli illustri signori
[55] al consiglio, dove i nobili Feaci lo chiamavano.
E standogli vicinissima così parlava al padre suo:
«Caro papà, non mi faresti preparare un carro
alto e dalle solide ruote, perché io possa portare le splendide vesti,
che sono tutte sporche, al fiume per lavarle?
[60] Anche per te, quando tra i principi deliberi in consiglio,
è opportuno indossare vesti pulite.
Cinque figli maschi ti son nati nel palazzo,
due già sposati e tre che sono ragazzi in fiore,
e tutti ogni volta desiderano avere abiti lavati di fresco
[65] per andare a danzare: di questo sarò io a prendermi cura».
Disse così: si vergognava di nominare le nozze fiorenti
al padre suo. Ma lui tutto comprese e in tal modo rispose:
«Figlia mia, non ti nego le mule né alcun’altra cosa.
Vai pure. I servi ti prepareranno il carro
[70] alto e dalle solide ruote, e sopra agganceranno un cassone».
Così parlò e poi diede ordini ai servi, che ubbidirono
e tirarono fuori il carro dalle solide ruote trainato da mule,
lo prepararono e aggiogarono le mule.
E la ragazza dalla stanza da letto portava le vesti luminose
[75] e le metteva sul carro ben levigato. Mentre la madre
metteva dentro una cesta vivande in abbondanza
e d’ogni genere: vi metteva cibo già cotto e versava il vino
in un otre di pelle di capra. Salì sul carro la ragazza.
E la madre le diede anche liquido olio in un’ampolla d’oro
[80] perché se ne ungesse insieme alle ancelle.
E lei prese in mano la frusta e le briglie splendenti
e sferzò le mule perché partissero. Con gran frastuono si avviarono
e con sforzo furioso allungarono il passo le mule: portavano il peso dei panni
e di lei, non da sola, poiché con lei viaggiavano anche le ancelle.
[85] Ma quando arrivarono alle limpide correnti del fiume,
ai lavatoi dove l’acqua scorreva perenne e copiosa,
e così limpida da ripulire anche le vesti più sporche,
allora sciolsero le mule dal carro
e le spinsero verso le rive del fiume impetuoso
[90] a brucare la tenera erba selvatica. E loro misero le mani nel carro
e presero le vesti, e le immersero nell’acqua oscura,
e facevano a gara a chi era la più veloce a premerle nelle pozze d’acqua.
E quando le ebbero lavate e ripulite di ogni sporcizia,
le stesero una accanto all’altra sulla riva del mare, là dove più forte
[95] l’onda lambisce la terra e leviga i ciottoli.
E intanto loro facevano il bagno e si ungevano d’olio tutto il corpo
e poi si fermarono a pranzare sulle rive del fiume,
aspettando che i raggi del sole asciugassero i vestiti.
Ma quando furono ormai sazie di cibo, lei e le ancelle,
[100] si tolsero i veli dalla testa e si misero a giocare a palla.
Scandiva il ritmo del gioco Nausicaa dalle candide braccia.
Come Artemide va per i monti armata di frecce
sulle vette del Taigeto o dell’Erimanto,
correndo lieta tra i cinghiali e le rapide cerve,
[105] e con lei le ninfe, figlie di Zeus signore dell’egida,
giocano nelle selve, mentre Latona gioisce nel suo cuore,
poiché la figlia svetta su tutte con la testa ed il viso,
e fulgida spicca la sua figura, sebbene tutte sian belle:
così si distingueva tra le ancelle la vergine indomata.
[110] Ma quando venne il momento di ritornare a casa,
mentre aggiogavano le mule e ripiegavano le belle vesti,
altro pensò la dea Atena dagli occhi scintillanti,
perché Odisseo si svegliasse, e vedesse la ragazza dal bel viso
che l’avrebbe guidato alla città dei Feaci.
[115] La principessa lanciò la palla a una sua ancella
ma la mancò e colpì invece le acque profonde.
Loro alto levarono un grido e il divino Odisseo si svegliò.
Si mise a sedere e con ansia s’interrogava nel cuore e nell’animo:
«Povero me, nella terra di quali uomini sono approdato?
[120] Saranno genti violente, selvagge ed ingiuste
oppure ospitali con gli stranieri, con il timore degli dei nella mente?
Ho sentito risuonare intorno a me un grido femmineo di ragazze.
Sono ninfe che abitano le vette scoscese dei monti
e le sorgenti dei fiumi, e i prati erbosi?
[125] O forse mi trovo tra esseri umani, tra creature che dicono parole?
Coraggio, bisogna rischiare: io stesso andrò a vedere».
Così disse ed emerse dagli arbusti il divino Odisseo.
Dal fitto della selva strappò, con la mano possente, un ramo
carico di foglie, per proteggersi il sesso maschile.
[130] Avanzava come un leone di montagna sicuro della sua forza,
che si fa strada tra il vento e la pioggia, con gli occhi
in fiamme, e balza in mezzo ai buoi e alle pecore
o insegue le cerve selvagge: il ventre affamato lo spinge
ad assalire anche le greggi rinchiuse in solidi recinti.
[135] Così Odisseo si faceva sempre più vicino alle ragazze
dai magnifici capelli: era nudo, ma non aveva altra scelta.
Orribile apparve tra loro, sfigurato dalla salsedine
e loro fuggirono terrorizzate da ogni parte lungo le rive protese sul mare.
Sola rimase al suo posto la figlia di Alcinoo: a lei Atena
[140] aveva infuso coraggio nel cuore, liberando dalla paura il suo corpo.
Stava lì, immobile, davanti a lui. E Odisseo era in dubbio: si chiedeva
se era meglio implorare la ragazza dal bel viso stringendo le sue ginocchia
o restare a distanza, e implorarla con parole di miele,
perché gli mostrasse la via per la città e gli desse dei vestiti.
[145] Così ragionando decise che era più vantaggioso
restare a distanza e implorarla con parole di miele,
perché non s’indignasse nel cuore la ragazza, se lui le stringeva le ginocchia.
E dunque le rivolse parole astute e dolci come il miele:
«Mi inginocchio di fronte a te, Signora: sei tu una dea, o una creatura mortale?
[150] Perché se sei una degli dei, padroni del cielo infinito,
a me tu appari simile ad Artemide, figlia di Zeus dal grande cuore:
per bellezza, altezza e figura davvero sei a lei molto simile.
Se invece appartieni alla stirpe dei mortali che abitano qui sulla terra
tre volte beati tuo padre e la madre sovrana,
[155] tre volte beati i tuoi fratelli: perché il loro cuore,
senza alcun dubbio, di gioia sempre s’accende per merito tuo,
quando guardano questo fiore che s’unisce alle danze.
Ma più beato di tutti nel cuore, al di sopra di ogni creatura,
colui che ti riempirà di doni e ti condurrà alla sua casa.
[160] I miei occhi non hanno mai visto nulla di così straordinario tra gli uomini,
fosse femmina o maschio: ti guardo e un sacro stupore mi prende.
Ho visto, una volta, a Delo, vicino all’altare di Apollo,
un giovane germoglio di palma che svettava così
(sì, sono stato anche laggiù, e un’immensa schiera
[165] mi scortava in quel viaggio che mi avrebbe causato orrendi dolori).
E come allora, vedendo la palma, rimasi meravigliato nel cuore,
perché mai un albero di tale bellezza si è levato dalla terra,
così sono stupito e meravigliato adesso, di fronte a te: ho una paura terribile
di toccarti le ginocchia. Ma un aspro dolore m’incalza.
[170] Solo ieri, dopo venti giorni, sono scampato al mare scintillante come porpora:
fino ad allora, di continuo, mi han sballottato l’onda e la tempesta violenta.
Ero partito dall’isola Ogigia e ora un dio mi ha gettato quaggiù
per farmi patire qualche altra sofferenza. Non credo infatti
che i miei dolori avranno fine: altri ancora me ne preparano gli dei.
[175] Ma tu, signora, abbi pietà di me: spossato da infinite sofferenze
a te per prima io vengo. Nessun altro conosco
degli uomini che abitano questa città e questa terra.
Mostrami la via verso la rocca, dammi uno straccio per coprirmi,
un telo qualsiasi di quelli che hai portato qui per avvolgere i panni.
[180] E gli dei ti concedano quanto il tuo cuore desidera:
un marito e una famiglia, e la concordia, generosa compagna.
Perché non c’è bene più grande e più saldo
di quando vivono insieme con pensieri concordi
l’uomo e la donna: così danno dolore ai nemici,
[185] gioia agli amici, ed essi si conquistano un buon nome».
Gli rispose allora Nausicaa dalle candide braccia:
«Straniero, non sembri un miserabile, né un pazzo.
Ma è Zeus in persona, il signore dell’Olimpo, che assegna una sorte felice
a ciascuno degli uomini, ai miserabili e ai nobili, secondo il suo volere.
[190] A te ha dato questo destino, e tu non puoi far altro che sopportarlo.
Ma ora che sei arrivato nella nostra città e nella nostra terra
non ti sarà negata una veste né altro di quanto è giusto
offrire a un infelice che implora asilo.
Ti mostrerò la via per la rocca, ti dirò il nome del nostro popolo.
[195] I Feaci abitano questa città e questa terra,
e io sono figlia di Alcinoo dal grande cuore:
nelle sue mani stanno il potere e la forza dei Feaci».
Così parlò e poi disse alle ancelle dai magnifici capelli:
«Fermatevi, ancelle: perché scappate alla vista di un uomo?
[200] Pensate forse che possa essere un nostro nemico?
Non esiste al mondo né mai esisterà creatura mortale
che possa arrivare alla terra dei Feaci
portando la guerra: perché molto ci amano gli immortali.
Abitiamo una terra remota, nel mezzo del mare tempestoso,
[205] ai confini del mondo: nessun altro mortale ha rapporti con noi.
Quest’uomo è un infelice che è arrivato qui dopo avere a lungo vagato.
Ora dobbiamo prenderci cura di lui: vengono tutti da Zeus
gli stranieri e i mendicanti, e un dono anche piccolo è sempre gradito.
Avanti, ancelle: date allo straniero da mangiare e da bere,
[210] lavatelo nelle acque del fiume, dove c’è un po’ di riparo dal vento».
Disse così e loro si fermarono, incoraggiandosi l’un l’altra,
e portarono Odisseo in un luogo riparato, secondo gli ordini
di Nausicaa figlia di Alcinoo dal grande cuore.
Vicino a lui appoggiarono un mantello, una tunica e le vesti,
[215] gli porsero liquido olio in un’ampolla d’oro
e lo esortavano a venire a lavarsi nell’acqua del fiume.
Ma disse allora alle ancelle il divino Odisseo:
«Ancelle, restate lì dove siete, a distanza. Io stesso
mi laverò la salsedine via dalle spalle, e ungerò tutto il mio corpo
[220] con l’olio: da troppo tempo la mia pelle ignora gli unguenti.
Ma non mi laverò di fronte a voi: mi vergogno
a stare nudo in compagnia di ragazze dai magnifici capelli».
Così parlò, e loro andarono lontane, e lo dissero a Nausicaa.
Intanto con l’acqua del fiume il divino Odisseo ripuliva la pelle
[225] dalla salsedine che gli copriva la schiena e le ampie spalle
e si lavava via dalla testa le incrostature del mare inesausto.
E dopo che ebbe sciacquato e cosparso di unguenti tutto il suo corpo,
indossò le vesti che gli aveva offerto la vergine indomata.
E Atena, generata da Zeus, lo trasformò
[230] e lo rese più grande e possente, e dal capo
fece scendere i capelli in morbidi riccioli, simili al fiore del giacinto.
Come quando intorno all’oro fa colare argento fuso un uomo
esperto, educato da Efesto e da Pallade Atena
a dominare ogni arte, e capace di dar forma a oggetti pieni di grazia,
[235] così la dea gli versò la grazia sulla testa e sulle spalle.
Poi lui andò a sedersi in disparte sulla riva del mare,
rifulgendo di grazia e bellezza. Lo andava rimirando la ragazza
e disse alle ancelle dai magnifici capelli:
«Ascoltatemi, ancelle dalle candide braccia, voglio dirvi una cosa:
[240] non senza la volontà degli dei tutti, signori dell’Olimpo,
tra i Feaci simili agli dei è arrivato quest’uomo.
Prima mi sembrava davvero un obbrobrio
e ora assomiglia agli dei, signori dell’ampio cielo.
Oh, se solo un uomo come lui potesse essere chiamato mio sposo,
[245] se si fermasse qui ad abitare, se gli piacesse restare in questo luogo.
Ma forza, ancelle, date allo straniero da mangiare e da bere».
Così parlò e loro subito obbedirono
e misero di fronte a Odisseo da mangiare e da bere.
E lui beveva, e mangiava, il divino Odisseo che ha molto sofferto,
[250] con avidità: da troppo tempo era a digiuno di cibo.
E intanto Nausicaa dalle candide braccia pensò un’altra cosa.
Ripiegò le vesti e le mise sul bel carro
e, aggiogate le mule dagli zoccoli poderosi, vi salì anche lei.
Poi si rivolse a Odisseo e gli disse parole esortandolo:
[255] «Alzati ora, straniero, è tempo di andare in città: io ti guiderò
al palazzo del mio saggio padre, dove ti avviso
che incontrerai i più nobili fra tutti i Feaci.
Ma ecco come bisogna agire, poiché non mi sembri uno stupido:
finché andremo per i campi coltivati dal lavoro degli uomini,
[260] fino ad allora tu con le ancelle, dietro al carro e alle mule,
rapido camminerai: io ti guiderò lungo la strada.
Ma quando raggiungeremo la città che tutt’intorno
è cinta da mura altissime, con un bel porto a ciascuno dei lati,
stretta è l’imboccatura, e le navi tondeggianti vengono trascinate
[265] in secco, e a ciascuna è assegnato un riparo;
e intorno al santuario splendido di Posidone si apre una piazza
circondata da grandi macigni incavati:
son quelli gli arsenali dove attrezzano le navi cupe,
riparano le gomene e le vele, e piallano i remi.
[270] Non si curano infatti i Feaci di archi e faretre:
le vele, e i remi, e le navi ben bilanciate sono il loro orgoglio,
le navi con cui percorrono il mare spumeggiante.
Ma io voglio evitare le loro chiacchiere crudeli, non voglio
che sparlino alle mie spalle. Vi sono molti arroganti tra il nostro popolo,
[275] e uno più maligno degli altri potrebbe dire incontrandoci:
“Chi è questo che segue Nausicaa, chi è questo straniero alto e bello?
Dove mai l’ha trovato? Di certo vorrà farne il suo sposo.
Forse ha raccolto un vagabondo da una nave di passaggio,
un uomo di terre lontane, perché noi non abbiamo vicini.
[280] O forse, a lungo invocato, un dio è venuto a trovarla:
le è caduto dal cielo, e per sempre lei sarà sua.
Anzi, lei stessa è andata lontano a cercarsi un marito,
altrove, perché disprezza la gente della sua terra,
i Feaci, che pure la desiderano, e sono molti e nobili”.
[285] Così diranno, e per me sarebbe una vergogna.
Anch’io mi sdegnerei se un’altra facesse così
e senza il permesso di suo padre e sua madre
frequentasse un uomo prima delle nozze.
Ma tu, straniero, ascolta le mie parole, se vuoi al più presto
[290] ottenere dal padre mio una scorta che ti accompagni nel ritorno a casa.
Incontreremo lungo la strada un bosco sacro ad Atena, dove splendidi
si ergono pioppi: in mezzo zampilla una fontana, tutt’intorno è un prato.
In quel luogo si trovano il podere e il giardino fiorito assegnati a mio padre,
tanto distanti dalla città quanto si estende la voce di chi grida.
[295] Siediti in quel luogo e aspetta il tempo che a noi servirà
per arrivare alla rocca e raggiungere il palazzo del padre.
Ma quando infine potrai supporre che abbiamo raggiunto la reggia
avviati allora verso la città dei Feaci, e domanda
dov’è il palazzo di mio padre, Alcinoo dal grande cuore.
[300] È facilissimo riconoscerlo: saprebbe guidarti anche un bambino
sprovveduto. Non esiste tra le case costruite dai Feaci
una che possa assomigliare alla reggia di Alcinoo,
l’eroe. Ma quando ti sarai addentrato nel palazzo e nel cortile,
attraversa con passo veloce il grande salone, e raggiungi
[305] mia madre. La troverai seduta accanto al focolare, tra i bagliori del fuoco,
a filare una lana luccicante come il mare, meraviglia che incanta lo sguardo:
a una colonna si appoggia, alle sue spalle sono sedute le ancelle.
Vicino a lei sta di mio padre il trono,
su cui egli siede a bere il suo vino come un immortale.
[310] Tu ignoralo e passa oltre, abbraccia le ginocchia della madre
con le tue mani, se vuoi vedere il giorno del ritorno
e al più presto goderne la gioia, seppure vieni da molto lontano.
Se nel suo cuore nascerà per te un sentimento benevolo,
allora c’è speranza che tu possa rivedere i tuoi cari, e tornare
[315] alla tua bella casa e alla terra dove hai la patria».
Disse così, e con la frusta splendente sferzò
le mule, che rapide si lasciarono alle spalle le acque del fiume.
Veloci correvano, trottavano le zampe
ma lei tirava le redini, perché potessero seguirla a piedi
[320] Odisseo e le ancelle: con sapienza dosava le frustate.
Tramontava il sole, quando giunsero allo splendido bosco
consacrato ad Atena. Qui si mise a sedere il divino Odisseo
e subito invocò la figlia del grande Zeus:
«Ascoltami, figlia di Zeus signore dell’egida, regina invincibile.
[325] Ascoltami ora, poiché non mi hai ascoltato prima
quando facevo naufragio e mi schiantava il glorioso sovrano che scuote la terra.
Concedimi di essere ben accolto dai Feaci e di suscitare la loro compassione».
Così disse pregando, e lo ascoltò Pallade Atena.
Ma non apparve innanzi ai suoi occhi: aveva ritegno
[330] a sfidare lo zio paterno; terribile e violenta restava la furia di Posidone
contro il divino Odisseo, fino al giorno in cui avrebbe raggiunto la sua terra.
Omero, Odissea. Canto VII
Traduzione di Giorgio Ieranò.
Così pregava in quel luogo il divino Odisseo che ha molto sofferto
ma intanto le possenti mule portavano la ragazza verso la rocca.
Quando arrivò alla gloriosa reggia del padre
si fermò nel cortile porticato: subito i fratelli
[5] pari agli dei le si fecero incontro, sciolsero
le mule dal carro e portarono dentro le vesti.
Lei salì nella sua stanza da letto: accese il fuoco
la vecchia donna di Apeira, la fantesca Eurimedusa.
Da Apeira un tempo l’avevano portata le navi ben carenate:
[10] era stata scelta come dono per Alcinoo, signore
di tutti i Feaci, al quale il popolo obbediva come a un dio.
Lei aveva cresciuto Nausicaa dalle candide braccia nel palazzo,
e ora faceva avvampare il fuoco nella stanza e preparava la cena.
Solo allora Odisseo si mosse per andare alla città: Atena,
[15] che pensava al bene di Odisseo, versò intorno a lui una fitta nebbia
perché nessuno degli alteri Feaci incontrandolo
lo schernisse e gli chiedesse chi mai fosse.
Ma quando stava per varcare la soglia dell’amabile città
ecco che gli si fece incontro la dea Atena dagli occhi scintillanti
[20] sembrando una vergine ragazza che portava una brocca.
Si fermò davanti a lui e il divino Odisseo le chiese:
«Figliola, sapresti guidarmi alla reggia del sovrano
Alcinoo, signore di queste genti.
Io sono uno straniero, un povero infelice appena arrivato
[25] da una terra lontana: nessuno conosco
degli uomini che reggono questa città e i suoi campi».
Così gli rispose Atena, la dea dagli occhi scintillanti:
«Padre straniero, il palazzo di cui mi domandi
te lo mostrerò, poiché è molto vicino a quello del mio illustre padre.
[30] Cammina in silenzio ed io ti guiderò lungo la strada.
Non alzare lo sguardo e non rivolgere la parola a nessuno:
questa è gente che non sopporta molto gli stranieri,
chiunque venga da un altro paese qui non lo amano.
Confidano solo nelle loro navi veloci e con i rapidi scafi
varcano le immense distese del mare. È questo il dono
[35] che hanno avuto dal signore che scuote la terra:
navi veloci come un battito d’ali o come un pensiero».
Così parlò Pallade Atena: si pose innanzi a lui e lo guidava,
incedendo lieve, mentre Odisseo seguiva le orme della dea.
Nessuno dei Feaci navigatori gloriosi lo vide entrare in città,
[40] nessuno si accorse di lui che camminava tra loro: non lo permise
Atena, la dea terribile, dai magnifici capelli, versando su di lui
una divina foschia, poiché nel cuore progettava il suo bene.
Odisseo fu preso da stupore vedendo i porti e le navi perfette,
le piazze di quei grandi eroi, le mura alte e lunghe,
[45] rinforzate da palizzate, che apparivano un miracolo.
Ma quando arrivarono alla gloriosa reggia del sovrano,
allora iniziò a parlare la dea dagli occhi scintillanti:
«Ecco, straniero, questo è il palazzo che mi hai chiesto
di indicarti. Qui troverai i divini sovrani, stirpe di Zeus,
[50] riuniti a banchetto. Tu entra pure, non abbia paura
il tuo cuore. L’uomo coraggioso primeggia in ogni impresa
e tutto porta a compimento, seppure venga da molto lontano.
Nell’ampio salone ti imbatterai prima di tutto nella regina:
Arete è il suo nome, e la sua stirpe è la stessa
[55] di coloro che hanno generato il sovrano Alcinoo.
Nausitoo fu il primo: Posidone che scuote la terra
lo generò con Periboia, donna di eccelsa bellezza,
figlia più giovane di Eurimedonte dal grande cuore,
il quale un tempo fu re tra i Giganti furiosi.
[60] Ma presto portò alla rovina quella gente folle, e con loro sé stesso:
Periboia allora si unì a Posidone e gli generò come figlio
Nausitoo dal grande animo, che divenne sovrano dei Feaci.
Nausitoo a sua volta generò Rexenore e Alcinoo.
Ma Apollo dall’arco d’argento uccise Rexenore dopo le nozze,
[65] prima che avesse figli maschi: nelle sue stanze lasciò solo una figlia,
Arete, che Alcinoo scelse come sua sposa.
Sempre le ha reso onore, più che a ogni altra donna sulla terra
tra quante amministrino una casa sotto il comando di un marito.
Tutti la onorano dal profondo del cuore
[70] i figli suoi e lo stesso Alcinoo
e il popolo, che guarda a lei come a una dea
e la saluta con parole d’omaggio quando percorre la rocca.
Non le manca peraltro una mente eccelsa
e tra quanti le sono cari, siano pure maschi, ella compone ogni lite.
[75] Se anche tu sarai caro al suo cuore
allora hai una speranza di rivedere chi ami e ritornare
alla casa dall’alto tetto e alla tua patria».
Dopo avere così parlato Atena dagli occhi scintillanti
se ne andò sul mare infinito, lasciando l’amabile Scheria:
[80] raggiunse Maratona e Atene dalle ampie strade,
entrò nella poderosa dimora di Eretteo. Intanto Odisseo
arrivò al glorioso palazzo di Alcinoo e si fermò meditando
molti pensieri nel cuore prima di varcare la soglia di bronzo.
Splendeva infatti come la luce del sole o della luna
[85] tutta la reggia di Alcinoo dal grande cuore.
Mura di bronzo la cingevano da entrambi i lati,
tra la soglia e i saloni, ornate da un fregio di pietra scura.
Erano d’oro le porte che serravano la poderosa dimora,
stipiti d’argento sormontavano le soglie di bronzo,
[90] d’argento erano gli architravi, d’oro i battenti.
D’oro e d’argento anche loro stavano ai lati due cani
che Efesto aveva plasmato con il suo animo sapiente
perché montassero di guardia alla dimora di Alcinoo dal grande cuore,
immortali e per sempre immuni dalla vecchiaia.
[95] Una serie di troni era fissata al muro lungo due pareti,
dalla soglia ai saloni: vi erano stese sopra
vesti eleganti, raffinate opere di donne.
Qui sedevano i signori dei Feaci,
bevendo e banchettando: di tutto godevano in abbondanza.
[100] Ragazzi d’oro su basamenti ben costruiti
si ergevano tenendo in mano fiaccole ardenti.
Cinquecento sono le donne che servono come ancelle nella reggia:
alcune macinano sulle mole il biondo grano,
altre tessono al telaio e fan girare il fuso,
[105] sedute vicine, come foglie di un alto pioppo;
dai fili sospesi gocciola liquido olio.
Quanto, tra i Feaci, gli uomini sono esperti, più di ogni altro,
nel guidare le rapide navi sul mare, tanto le donne
conoscono l’arte del tessere: a loro Atena ha donato
[110] la sapienza nel creare opere magnifiche e i saggi pensieri.
Oltre il cortile, vicino alle porte, c’è un grande giardino
di quattro misure, chiuso da un recinto che corre lungo i due lati.
Qui crescono rigogliosi alti alberi,
[115] peri, melograni e meli dagli splendidi frutti,
fichi dolcissimi e ulivi rigogliosi.
Non muore mai il loro frutto, mai viene a mancare;
fiorisce perenne, d’inverno e d’estate, per tutto l’anno;
il soffio di Zefiro sempre ne fa spuntare alcuni e altri li matura.
[120] La pera invecchia sulla pera, la mela sulla mela,
invecchia l’uva sull’uva, e il fico sul fico.
Piantata nel suolo sta una vigna carica di grappoli:
alcuni sono esposti al sole in un terreno asciutto
e lasciati a seccare, altri li vendemmiano
[125] e altri ancora li pigiano. Vi sono grappoli acerbi
che iniziano appena a fiorire, ed altri già maturi che s’abbrunano.
Lungo il filare esterno stanno allineate in bell’ordine
piante di ogni genere che fioriscono per tutto l’anno.
Vi sono anche due fontane: d’una l’acqua si spande
[130] per tutto il giardino, l’altra va sotto la soglia del cortile
fino all’alto palazzo, perché vi attingano gli abitanti della città.
Questi gli splendidi doni che Alcinoo ha ricevuto dagli dei.
Tutto si fermò ad ammirare il divino Odisseo che ha molto sofferto.
Ma quando ogni cosa ebbe contemplato nel suo animo,
[135] rapido attraversò la soglia ed entrò nella reggia.
Trovò i condottieri e i governanti dei Feaci
che con le coppe libavano ad Ermes dalla vista acuta:
a lui per ultimo libavano, quando il pensiero andava al sonno.
Il divino Odisseo che ha molto sofferto attraversò il palazzo
[140] nascosto dalla fitta nebbia che su di lui aveva versato Atena.
Quando raggiunse Arete e il re Alcinoo
gettò le sue mani intorno alle ginocchia di Arete
e allora la nebbia divina intorno a lui si dissolse.
Tutti rimasero senza parole vedendo l’uomo nel palazzo;
[145] guardavano stupiti ma Odisseo iniziò a supplicare:
«Arete, figlia di Rexenore pari a un dio,
stringo le ginocchia tue e del tuo sposo, dopo avere tanto sofferto.
A questi convitati gli dei concedano di vivere felici:
possa ciascuno trasmettere ai suoi figli
[150] i beni della casa e gli onori che la sua gente gli ha tributato.
Ma a me concedete presto una scorta che mi riporti in patria:
da lungo tempo ormai vado soffrendo dolori lontano dai miei cari».
Così parlò e si sedette tra la cenere del focolare,
accanto alla fiamma. Tutti rimasero muti, in silenzio.
[155] Poi prese a parlare il vecchio eroe Echeneo,
il più anziano tra tutti i Feaci,
che eccelleva nei discorsi e conosceva molte e antiche cose.
Con saggezza si levò a parlare tra loro e disse:
«Alcinoo, non è bello, e non è degno di te lasciare
[160] che un ospite straniero sieda per terra, tra la cenere del focolare.
Tutti i presenti, qui, attendono un tuo cenno.
Avanti, fai alzare lo straniero e fallo sedere
su un trono d’argento; ordina agli araldi
di versare del vino, e così liberemo anche a Zeus,
[165] signore del fulmine, che accompagna i venerabili supplici.
E la vivandiera prepari la cena all’ospite con quanto c’è in casa».
Udite queste parole il divino e potente Alcinoo
prese la mano dell’abile Odisseo dalla cangiante astuzia,
lo sollevò dal focolare e lo mise a sedere su un trono splendido,
[170] facendo alzare suo figlio, il valoroso Laodamante,
che gli sedeva accanto, e più di ogni altro egli amava.
L’acqua per lavare le mani la portò un’ancella
versandola da un vaso bello, d’oro, in un bacile d’argento.
Davanti a lui apparecchiò una tavola ben levigata
[175] mentre la riverita vivandiera portò il pane
e cibo di ogni genere, largheggiando con generosità.
Così bevve e mangiò il divino Odisseo che ha molto sofferto
e allora disse all’araldo il possente Alcinoo:
«Pontonoo, mescola il vino nel grande cratere e versalo a tutti
[180] nella sala, così liberemo anche a Zeus,
signore del fulmine, che accompagna i venerabili supplici».
Così disse e Pontonoo mesceva il vino dolcissimo
e a ciascuno dava la sua parte riempiendo le coppe.
Bevvero e mangiarono fin quando il loro cuore lo desiderò,
[185] quindi Alcinoo iniziò a parlare e disse:
«Ascoltate, condottieri e governanti dei Feaci,
voglio dirvi ciò che il cuore nel petto mi ordina.
Ora che avete mangiato andate a casa a dormire:
domani, all’alba, convocherò gli anziani in gran numero
[190] per dare accoglienza all’ospite straniero nella nostra casa
e offrire agli dei splendidi sacrifici. Poi penseremo
a organizzare una scorta, affinché lo straniero, senza pena e fatica,
sia da noi scortato per ritornare in patria,
con un viaggio agevole e lieto, anche se abita molto lontano.
[195] Non dovrà soffrire alcun dolore, alcuna disgrazia
prima di essere sbarcato nella sua terra: laggiù poi
andrà incontro al destino che han filato per lui con il lino
le austere Tessitrici, fin dal giorno in cui nacque e la madre lo partorì.
Se invece è uno degli immortali che è sceso giù dal cielo
[200] allora vuol dire che gli dei stanno tramando un diverso futuro.
Sempre, fino a oggi, gli dei sono apparsi chiari e visibili
ai nostri occhi: quando offriamo gloriose ecatombi
banchettano seduti accanto a noi, proprio dove noi siamo.
E se qualcuno di noi, anche andando da solo, li incontra lungo la via,
[205] essi non si nascondono, perché a loro siamo assai prossimi,
quanto lo sono i Ciclopi e la stirpe selvaggia dei Giganti».
Così allora rispose e gli disse Odisseo versatile e astuto:
«Alcinoo, non si curi di questo il tuo cuore. Io non somiglio
agli immortali, signori del cielo infinito,
[210] né per il corpo né per la figura, ma alle creature mortali.
Se conoscete un uomo afflitto da infiniti dolori,
ecco, proprio a lui potrei paragonarmi nella mia sofferenza.
Ma io potrei raccontare dolori ancora più grandi,
le immense pene che ho dovuto soffrire per volontà degli dei.
[215] Ora, però, lasciate che io mangi, per quanto sia afflitto.
Non esiste nulla di più sfacciato e cagnesco del ventre odioso
che ci comanda e ci costringe a ricordarci di lui
anche se il dolore ci consuma e la tristezza ci abita nel cuore.
Io ora ne ho molta di tristezza nel cuore, ma quello non mi dà pace
[220] e mi ordina di mangiare e di bere, mi impone di dimenticare
tutti i dolori che ho sofferto, vuole solo essere riempito.
Domani, al sorgere dell’alba, organizzate la scorta
che riporti in patria questo povero infelice
dopo tanto soffrire. E che io muoia pure dopo avere rivisto
[225] ciò che mi appartiene, i miei servi e la grande casa dagli alti soffitti».
Così disse. Tutti assentirono e chiedevano si concedesse una scorta
per riportare in patria lo straniero che così bene aveva parlato.
Dopo che ebbero libato e bevuto quanto il loro cuore desiderava
se ne andarono a dormire, ciascuno nella sua casa.
[230] Ma il divino Odisseo restava lì, nella sala,
e accanto a lui sedevano Arete e Alcinoo simile agli immortali.
Le ancelle intanto sparecchiavano la tavola del banchetto.
Cominciò i discorsi Arete dalle candide braccia.
Guardandolo, aveva riconosciuto il mantello, la tunica
[235] e le belle vesti che lei stessa aveva tessuto insieme alle ancelle.
Così parlando gli disse volatili parole:
«Straniero, per prima cosa io voglio chiederti questo:
chi sei? Da dove vieni? Chi ti ha donato queste vesti?
Non avevi detto di essere arrivato qui vagando sul mare?».
[240] A lei rispose Odisseo versatile e astuto:
«È doloroso, regina, raccontare per esteso le mie sofferenze,
poiché gli dei celesti me ne hanno inflitte molte.
Ma risponderò a ciò che chiedi interrogandomi.
C’è un’isola, Ogigia, sul mare, molto lontano da qui:
[245] vi abita una figlia di Atlante, Calipso ingannatrice e insidiosa,
divinità terribile, dai magnifici capelli. Nessun dio
e nessun uomo mortale mai si avvicina a lei.
Soltanto io, infelice, fui spinto al suo focolare da un demone,
dopo che Zeus colpì la mia nave veloce con la folgore lampeggiante
[250] e la spezzò, in mezzo al mare lucente come vino.
Morirono tutti gli altri miei valorosi compagni
ma io aggrappandomi alla chiglia della nave ben carenata
per nove giorni fui trascinato dalle onde. Nella decima notte
gli dei mi spinsero verso l’isola Ogigia, dove abita
[255] Calipso dai magnifici capelli, divinità terribile.
Lei mi raccolse, mi strinse nel suo abbraccio amoroso, e mi diceva
che mi avrebbe reso immortale e immune da vecchiaia in eterno.
Ma non riuscì mai a persuadere il mio cuore nel petto.
Rimasi bloccato laggiù per sette lunghi anni e ogni giorno
[260] bagnavo di lacrime le vesti immortali che mi aveva donato Calipso.
Ma quando nel corso del tempo venne per me l’ottavo anno,
allora mi sollecitò a partire e a prendere la rotta del ritorno:
per un messaggio di Zeus, forse, o forse aveva mutato opinione.
Mi fece partire su una zattera di tronchi legati insieme,
[265] mi donò cibo e vino e vesti immortali in abbondanza,
e suscitò una brezza lieve e gentile.
Navigai per diciassette giorni solcando il mare,
al diciottesimo mi apparvero le montagne ombrose
della vostra terra. Si rallegrò il cuore dentro di me,
[270] infelice. Poiché altri grandi dolori incombevano
che contro di me suscitò Posidone che scuote la terra.
Scatenò i venti per sbarrarmi il cammino,
sollevò un mare indicibile, mentre l’onda
non lasciava passare la zattera e me che gridavo e piangevo.
[275] Poi la tempesta fracassò la zattera ma io,
nuotando, attraversai l’abisso, e l’acqua e il vento
mi trascinarono spingendomi verso la vostra terra.
Qui, mentre sbarcavo, un’onda violenta mi avrebbe schiantato
contro la riva, contro gli scogli immani, in quel luogo orrendo.
[280] Allora mi volsi in ritirata, nuotai all’indietro,
finché non raggiunsi un fiume, che mi apparve luogo migliore,
privo di scogli e riparato dal vento.
Piombai a terra e raccolsi le forze. Venne la notte
sacra; mi allontanai dal fiume divino
[285] per andare a dormire tra i cespugli; raccolsi intorno a me
del fogliame: un dio versò su di me un sonno infinito.
In quel luogo, tra le foglie, con il cuore straziato,
dormii per l’intera notte, fino al mattino e poi al meriggio.
Il sole volgeva all’occaso quando il dolce sonno mi lasciò.
[290] Scorsi sulla riva del mare le ancelle di tua figlia
che giocavano, e lei, fra loro, che sembrava una dea.
La supplicai e dimostrò che non le manca il senno,
cosa che non ti aspetteresti quando incontri un giovane:
spesso i più giovani sono irragionevoli.
[295] Mi diede cibo in abbondanza, mi versò vino spumeggiante,
mi fece lavare nel fiume e mi donò questi vestiti.
Quanto ti ho detto, pur nel mio dolore, è la verità».
Così allora parlò e gli rispose Alcinoo:
«Straniero, in questo non fu giusto il pensiero di mia figlia,
[300] che non ti ha portato subito da noi insieme alle ancelle,
poiché tu hai supplicato lei per prima».
Così parlò e gli rispose Odisseo versatile e astuto:
«Eroe, non rimproverare per questo la tua figlia perfetta:
lei infatti mi aveva esortato a seguirla insieme alle ancelle
[305] ma io non volli, per paura e per vergogna,
poiché temevo che il tuo cuore si indignasse nel vedermi:
siamo facili all’odio noi, stirpe dei mortali che viviamo su questa terra».
Così allora parlò e gli rispose Alcinoo:
«Straniero, nel petto non ho un cuore che s’infuria
[310] per qualsiasi inezia: equilibrio e giustizia sono per me sempre il meglio.
Volessero il padre Zeus e Atena e Apollo
che, da uomo quale tu sei, con pensieri simili ai miei,
sposassi mia figlia e fossi chiamato mio genero,
rimanendo qui: ti darei casa e ricchezze,
[315] se ti facesse piacere restare. Ma se ti dispiace nessuno dei Feaci
ti tratterrà: non sarebbe comportamento gradito al padre Zeus.
Sappi quanto ti assicuro, con la mia autorità: la tua partenza
è stabilita per domani; mentre sarai sdraiato e dominato dal sonno,
i Feaci batteranno con i remi il mare tranquillo, finché non arriverai
[320] alla tua patria e al tuo palazzo o ovunque ti sia gradito andare,
fosse anche un luogo remoto e assai più lontano dell’Eubea:
dicono infatti che sia molto distante quanti l’hanno vista
della nostra gente, quando scortarono il biondo Radamanto
a visitare Tizio, figlio della Terra.
[325] E tuttavia arrivarono anche fin laggiù, e senza fatica
compirono il viaggio ritornando a casa nello stesso giorno.
Anche tu saprai nel tuo cuore quanto sono eccellenti
le mie navi e i giovani che solcano il mare col remo».
Disse così e si rallegrò il divino Odisseo che ha molto sofferto
[330] e parlò, con le parole di una preghiera, dicendo:
«Padre Zeus, fa che si compia tutto quanto Alcinoo
ha promesso: lui sulla terra che dona la vita
avrebbe gloria incancellabile, e io tornerei infine in patria».
Questi erano dunque i discorsi che si scambiavano tra loro.
[335] Poi Arete dalle candide braccia ordinò alle ancelle
di mettere un letto nel portico e di gettarvi sopra coperte,
belle e scintillanti di porpora, e di stendervi sopra tappeti
e aggiungervi anche mantelli di lana perché potesse coprirsi.
Le ancelle uscirono dalla sala tenendo fiaccole in mano.
[340] Con grande rapidità prepararono il solido letto,
poi si avvicinarono a Odisseo e lo esortarono con queste parole:
«Avanti, sdraiati, straniero: il tuo giaciglio è pronto».
Così dissero e a lui parve cosa gradita andare a riposare.
Così dormiva in quel luogo il divino Odisseo che ha molto sofferto
[345] nel letto traforato, sotto il portico risonante di voci.
Alcinoo invece si sdraiò nella stanza interna dell’alto palazzo
accanto alla regina sua moglie che gli preparò il letto per dormire.
