IL CASO E LA NECESSITA' Jacques Monod
(ed. Mondadori, Milano 1970)
Le hasard et la nécessité. Essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne, Ed. du Seuil, Paris 1970
Contenuto dell’opera
Nato a Parigi nel 1910 e morto a Cannes nel 1976, Jacques Monod aveva vinto nel 1965 il premio Nobel per la medicina e la fisiologia, insieme a F. Jacob e A. Lwoff, per gli studi sul controllo genetico della sintesi degli enzimi nei batteri. Formatosi negli Stati Uniti al California Institute of Technology, ricoprì dal 1959 la cattedra di biologia all’Università della Sorbona e dal 1971 diresse l’Istituto Pasteur. Il suo saggio intitolato Le hasard et la nécessité, pubblicato nel 1970 e subito tradotto in diverse lingue, rappresenta senza dubbio uno dei libri degli ultimi decenni che hanno maggiormente influito sul modo di pensare di molti studiosi interessati alle questioni filosofiche suscitate dalle scienze, specie fra le giovani generazioni. L’opera trasmette infatti una precisa visione filosofica della natura della vita e del ruolo dell’uomo nell’universo, proponendola come conclusione di un itinerario che ripercorre le tappe salienti delle conoscenze biologiche e biochimiche acquisite fino al termine degli anni Sessanta. Illustrative al riguardo le parole con cui si conclude il libro, spesso citate anche da coloro che non conoscono per intero il suo contenuto: «L’antica alleanza è infranta; l’uomo finalmente sa di essere solo nell’immensità indifferente dell’Universo da cui è emerso per caso. Il suo dovere, come il suo destino, non è scritto in nessun luogo» (p. 143). Il successo dell’opera va inoltre ascritto, a nostro avviso, al fatto che essa intendeva fornire un fondamento scientifico ad una concezione antropologica che ben si coniugava con il clima culturale della decade degli anni Settanta, desideroso di distanziarsi da quelle visioni etiche e religiose che potevano avere nell’affermazione di una posizione privilegiata dell’uomo e nel riconoscimento di un finalismo in natura uno dei loro punti di forza. Tali visioni erano ritenute parte di un’eredità culturale che occorreva rimettere in discussione, favorendo nuove concezioni in cui l’uomo dovesse considerarsi l’unico responsabile di stabilire la valenza etica del suo operato.
A prima vista, una conclusione del genere sembrerebbe andare al di là di quanto ci si attenderebbe da un saggio divulgativo di biologia. È perciò necessario mostrare con ordine su quali passi l’A. intenda fondarla, valutandone la pertinenza e la correttezza filosofica. Dalla lettura del libro – gli ultimi due capitoli in modo particolare – è possibile individuare alcune delle fonti della visione filosofica dell’A. Possono rintracciarsi elementi tratti dal positivismo di Auguste Comte, specie per quanto riguarda il ruolo della scienza come superamento della fase mitico-religiosa dell’umanità, e dall’esistenzialismo ateo francese, riconoscibile nei numerosi paralleli che si potrebbero stabilire con il pensiero di Jean Paul Sartre. Monod pare inoltre seguire un’interpretazione evolutivo-sociale della religione proposta da Durkheim, Lubbock e Frazer, comprendendola cioè come il risultato della progressiva organizzazione umana, che termina col proiettare le esigenze e il fondamento della vita morale in una concrezione dell’idea di divinità. Sono anche presenti elementi tratti dall’antropologia psiconalitica di Freud. L’A., infine, mostra di accogliere l’ideale socialista quale orientamento da assumere per lo sviluppo della comunità umana, seppure corretto e rivisto alla luce delle esperienze di quelle nazioni che hanno conosciuto un comunismo realizzato.
Dal punto di vista strettamente scientifico il volume affronta con chiarezza e buona veste didattica i principali temi della biologia molecolare e della genetica, offrendone una visione d’insieme, arricchita da quattro sintetiche appendici dedicate alla struttura delle proteine e degli acidi nucleici, al codice genetico e al secondo principio della termodinamica. Dal punto di vista filosofico occorre segnalare che l’A., diversamente da quanto indicato dal sottolitolo dell’opera, non offre una riflessione che possa qualificarsi come una “filosofia naturale della biologia”, almeno secondo quanto una ordinaria filosofia della natura associerebbe a questa espressione. Le riflessioni proposte sono in realtà di ambito metodologico, e secondariamente epistemologico, ma non paiono mai ascendere al rango di una vera e propria “filosofia della natura vivente”, cosa che avrebbe probabilmente richiesto delle competenze specifiche. Nel secondo capitolo dell’opera, intitolato “Vitalismi e animismi”, Monod passa tuttavia in rapida rassegna alcuni dei principali filosofi che hanno sviluppato una filosofia naturale dei viventi, come Driesch, Bergson, Elsasser e Polanyi, ma anche come Cartesio ed Engels, intendendo offrirne una valutazione critica. L’ultimo capitolo, dal titolo singolare “Il Regno e le tenebre”, contiene il nucleo della specifica visione ideale dell’A., che assume qui il carattere di una libera espressione di opinioni e convincimenti personali – molti dei quali meritano senza dubbio estrema attenzione – piuttosto che quello di un’analisi filosofica cogente. Che la tesi del saggio debba leggersi nell’ottica di una proposta personale e non in quella di vera e propria filosofia della natura, come invece avrebbe voluto il suo A., lo mostrano a nostro avviso le questioni aperte che vengono lasciate cadere senza essere riprese e un certo numero di aporie lasciate irrisolte.
La tesi centrale de “Il caso e la necessità”
Esponiamo subito la tesi centrale di Monod, seppur sinteticamente, riservandoci poi di commentarla. L’opera si apre segnalando una “contraddizione epistemologica” della biologia che reclama una soluzione (cfr. pp. 29-30): la biologia si occupa di oggetti che mostrano una palese teleonomia (ovvero una certa apparente progettualità nelle loro funzioni e processi, sia su scala molecolare sia su scala organismica), mentre essa, quale disciplina scientifica, deve occuparsi dei viventi con un metodo scientifico il quale, per definizione, deve attenersi a criteri di oggettività e di impersonalità, eliminando qualsiasi ipotesi di carattere finalistico. Nei viventi si riconosce la presenza di tre caratteristiche di base: oltre la teleonomia, queste sono la morfogenesi autonoma (le forme assunte dal vivente dipendono dallo sviluppo dei suoi processi interni ed autonomi e non da interventi “esterni”, come avviene ad esempio nella costruzione di artefatti) e l’invarianza riproduttiva (cioè ogni vivente riproduce un essere uguale a se stesso, conservando quanto in esso è stato scritto dal suo patrimonio genetico e dalla sua storia). La “teleonomia”, che la filosofia e anche la religione – accomunate in modo singolare lungo tutto il libro sotto la dizione “pensiero animistico” – vorrebbero come qualcosa di primario nella descrizione del mondo della vita, non è in realtà tale, perché nella natura del vivente la priorità spetterebbe all’invarianza riproduttiva. Il paradosso della teleonomia verrebbe “risolto” a livello genetico-microscopico, mostrando che la grande varietà morfogenetica della biosfera, così come la progressiva gradualità delle forme esistenti in natura, dipende da variazioni casuali nella trasmissione della codificazione genetica, ovvero nella replicazione del DNA (cfr. pp. 95-96). Queste, a loro volta, avranno più o meno possibilità di affermarsi con successo in base ai molteplici meccanismi evolutivi che agiscono sui viventi (di cui la selezione naturale darwiniana è solo uno). Lasciando irrisolto il perché ad avere successo siano proprio quelle variazioni genetiche che contribuiscono alla coerenza dell’apparato teleonomico del vivente (cfr. pp. 100-102), se ne conclude che l’invarianza riproduttiva, trasportando di generazione in generazione il risultato del “caso”, sempre arricchito di nuovi “tentativi”, resterebbe l’unica causa della progressiva differenziazione dei viventi. A determinarne lo sviluppo e la progressiva complessificazione sarebbero ancora fattori o tentativi “casuali” fattisi strada con successo Nell’essere umano, ad esempio, questi sono il sorgere della posizione eretta e del linguaggio (cfr. pp. 106-110). Il riconoscimento di questa logica nell’evoluzione dei viventi dimostrerebbe che non vi è alcun bisogno di interpretare la vita e l’essere umano come risultati di una qualsivoglia progettualità. La scienza, anche la biologia, possono prescindere da ogni idea di finalismo mostrando all’uomo quale sia il suo autentico posto nell’universo: un essere che deve costruire il suo futuro in base alle sue conoscenze scientifiche, senza necessità di sentirsi vincolato da alcuna concezione etica valoriale (cfr. pp. 136-141). In tal modo si può finalmente recuperare il criterio di oggettività ed impersonalità come criterio guida al di là di ogni erroneo antropocentrismo o antropomorfismo. L’unica etica valida è “l’etica della conoscenza” (scientifica) ed ogni tentativo di imporre etiche di natura diversa sarebbe un tornare all’antica alleanza fra animismo e osservazione della natura, fra sacralità dell’uomo e sacralità del cosmo. In realtà il destino dell’uomo, un essere emerso dal caso, la cui natura si è conservata grazie alla necessità dell’invarianza riproduttiva dei viventi, non è scritto in alcun luogo: egli è solo e da solo deve costruire il suo futuro, senza dover rendere conto ad altri delle sue azioni, se non a se stesso (cfr. p. 134). Aver giustificato la teleonomia in termini di casualità e di eventi accidentali, consente all’A. di smentire quelle letture “trascendenti” dell’evoluzione, che hanno armonizzato l’osservazione scientifica di una progressiva complessificazione dei viventi con l’affremazione filosofica dell’esistenza di un progetto di portata cosmica, lentamente esplicitatosi nel tempo (H. Bergson, P. Teilhard de Chardin). Non è adesso superfluo accostare la conclusione del libro di Monod (prima citata in apertura) ad una nota pagina di Sartre: «Ora conosco la risposta: nulla. Dio non mi vede. Vedi questo vuoto che sta al di sopra delle nostre teste? È Dio. Vedi quella fessura in quella porta? È Dio. Vedi questo buco per terra? È ancora Dio. Dio è il Silenzio. Dio è l'Assenza. Dio è la Solitudine degli uomini. Non c'ero che io, ho deciso da solo il Male; da solo ho inventato il Bene. Sono io che ho barato. Io che, da solo, ho fatto i miei miracoli, sono io oggi che mi accuso e io solo che posso assolvermi; io, l'uomo. Se Dio esiste, l'uomo è nulla; se l'uomo esiste... Dio è morto» (J.P. Sartre, Il diavolo e il buon Dio, Mondadori, Milano 1976, p. 162).
Una valutazione della effettiva coerenza filosofica delle tesi di Monod potrebbe cominciare ricordando quanto l’A. stesso enfatizza proprio nel capitolo di apertura del suo saggio e che, ai fini della nostra discussione, rappresenta già il suo punto focale. «La pietra angolare del metodo scientifico è il postulato dell’oggettività della Natura, vale a dire il rifiuto sistematico a considerare la possibilità di pervenire ad una conoscenza “vera” mediante qualsiasi interpretazione dei fenomeni in termini di cause finali, cioè di “progetto” [...]. Postulato puro, che non si potrà mai dimostrare poiché, evidentemente, è impossibile concepire un esperimento in grado di provare la non esistenza di un progetto, di uno scopo perseguito, in un punto qualsiasi della Natura» (pp. 29-30, corsivo dell’A.). Sulla natura indimostrabile del postulato di oggettività Monod manterrà una coerenza di fondo, fino al termine dell’opera; cosa peraltro in accordo con ogni filosofia della conoscenza, secondo la quale tale postulato, probabilmente formulato in modo leggermente diverso, rientrerebbe agevolmente all’interno di quei princìpi primi indimostrabili di ambito metafisico o comunque appartenenti al senso comune. Aspetto interessante della frase sopra riportata è anche la sua seconda parte, ovvero quando l’A. parla dell’analoga indimostrabilità, mediante osservazione empirica, della non esistenza di progettualità in natura, vale a dire l’impossibilità di una negazione del finalismo – qui inteso in senso forte – da parte di una conoscenza di carattere empirico. A questa seconda affermazione, senza dubbio anch’essa corretta, L’A. non presterà però più fede, inspiegabilmente, lungo il resto dell’opera. Il suo ultimo capitolo ne rappresenta in fondo la negazione programmatica: ovvero voler fondare il rifiuto dell’ammissibilità di un finalismo in natura sulla base di argomenti di tipo scientifico ed empirico. Ma le argomentazioni conclusive de “Il Regno e le tenebre” resteranno espressione di una personale visione filosofica senza ascendere mai al piano di una vera e propria filosofia della natura costruita accuratamente sul dato scientifico, o comunque concettualmente legata ad esso.
Chiarimento filosofico sulle nozioni impiegate dall’autore
Vale quindi la pena soffermarsi su due temi centrali, per valutare in quale misura l’analisi di Monod sia filosoficamente significativa oppure no: a) la nozione di finalità in filosofia della natura e la sua riconoscibilità in ambito empirico; b) la nozione di caso nei suo rapporti con la nozione di causa, distinguendo due diversi ambiti, uno gnoseologico ed uno ontologico, in cui il concetto di caso può essere impiegato.
Nella nozione di finalità vanno riconosciuti almeno tre livelli: l’esistenza di regolarità o forme ritenute non casuali, la presenza di una teleologia quale semplice finalismo funzionale, ed infine l’idea di finalità in senso forte, come rimando ad un progetto, ovvero ad un’intelligenza intenzionale. Le prime due appartengono alla nozione di finalità in senso debole o indiretto; la terza, vi appartiene invece in senso forte. Le prime due sono oggetto di osservazione e di deduzione empirica, la terza non può mai esserlo. La completa spiegazione scientifica del motivo di regolarità e di teleonomie senza dover ricorrrere necessariamente a principi finalistici “esterni”, non equivale ad aver “risolto” o meno la necessità del ricorso ad una causa di carattere intenzionale che trascenda l’universo (ovvero che sia esterna ad esso). Che il mondo risponda o meno ad un progetto è un’affermazione metafisica, non scientifica: essa coinvolge il terzo livello di causalità e pertanto non può essere “vista” con gli occhi del solo metodo empirico. Per questo motivo, la tesi di Monod di voler dedurre l’assenza di ogni finalità in natura partendo da osservazioni scientifiche, non è corretta. In tempi a noi più vicini, questioni analoghe sono sorti dalle scienze circa le possibili interpretazioni filosofiche del Principio Antropico o circa il riconoscimento di un Disegno Intelligente presente in natura. Qui il problema è in certo modo opposto a quello di Monod: neanche in queso caso l’osservazione di coerenze numeriche, regolarità e teleonomie, può far dedurre sul piano scientifico l’esistenza di una causa intenzionale che abbia progettato l’universo per la vita o per l’uomo. Se questa deduzione avviene, ciò è dovuto ad un giudizio di natura filosofica che trascende i dati empirici, i quali, tuttavia, possono essere o non essere in consonanza con tale deduzione.
Diversa questione – che menzioniamo qui solo per completezza – è quella della pertinenza dell’impiego di princìpi teleonomici nelle scienze. Se Monod pare rifiutare il ricorso a tale impiego, risolvendo il “paradosso epistemologico della biologia” in favore della priorità dell’invarianza riproduttiva sulla teleonomia, è anche vero che numerose discipline hanno impiegato con successo tali princìpi. Impiegato con “successo” vuol dire la possibilità di formulare predizioni scientifiche corrette a partire da essi. Princìpi teleonomici vengono abitualmente impiegati in meccanica razionale (principio di minima azione, princìpi variazionali), in fisica (leggi di conservazione), in specie in termodinamica (i primi due princìpi: conservazione dell’energia e crescita dell’entropia), in chimica (principio di Pauli, simmetrie nella formazione dei cristalli e delle macromolecole), nelle scienze della terra (omeostasi e princìpi conservativi della biosfera), e soprattutto in biologia, quando si considera tutto ciò che può essere più facilmente spiegato partendo dall’affermazione di un’autonomia morfogenetica del vivente, che tende a conservare e a riprodurre le sue funzioni anche in presenza di agenti che possano ostacolarle. Alcuni autori hanno suggerito una certa operatività di principi teleonomici anche in cosmologia, mettendo in luce la capacità predittiva (e dunque scientificamente pertinente) del Principio Antropico per spiegare l’esistenza, poi verificata, di particolari condizioni fisiche o chimiche esistenti nel cosmo.
Se l’opera di Monod non affronta il tema della finalità in modo epistemologicamente completo, fornisce invece alcune precisazioni circa la modalità di impiego del termine “caso” (cfr. pp. 96-97). Egli insiste sull’idea che la casualità con cui si danno errori nella replicazione del messaggio genetico, con le conseguenze funzionali che ne derivano, sia dovuta a sequenze totalmente indipendenti di fenomeni, cioè a “coincidenze assolute”, e non alla semplice indeterminazione operativa di alcuni fenomeni, cioè ad una nostra incapacità pratica di seguirne lo sviluppo nello spazio e nel tempo. L’A. pare voler attribuire al primo modo di intendere il termine caso (ad es. l’uscita di un certo numero al gioco della roulette) una casualità di tipo gnoseologico, e al secondo modo (ad es. l’incidente fortuito di chi viene colpito da un oggetto sfuggito involontariamente da un altro) una casualità di tipo “essenziale”. Il termine «essenziale» (che è quello impiegato da Monod), viene poi utilizzato implicitamente dall’A., lungo tutta la sua discussione, con il significato di casualità ontologica (lo si deduce facilmente dai contenuti della discussione, sebbene tale aggettivo non venga impiegato direttamente). Ecco le sue parole: «soltanto il caso è all’origine di ogni novità, di ogni creazione nella biosfera. Il caso puro, il solo caso, la libertà assoluta ma cieca, è alla radice del prodigioso edificio dell’evoluzione: oggi questa nozione centrale della Biiologia non è più un’ipotesi fra le molte possibili o per lo meno concepibili, ma è la sola concepibile in quanto è l’unica compatibile con la realtà quale ce la mostrano l’osservazione e l’esperienza» (pp. 95-96). L’affermazione di principio di una casualità ontologica (intesa come assenza radicale di fine) dopo essere stata applicata alla morfologia evolutiva dei viventi generalmente intesi, viene progressivamente applicata alla persona umana, e infine all’universo stesso nel suo insieme. Non avrebbe cioè alcun significato chiedersi quale sia il senso della vita umana e il senso dell’universo (indifferente) in cui essa è apparsa (per caso).
In realtà, la nozione di “casualità essenziale” sottolineata da Monod, nozione dalla quale egli intende derivare conseguenze in ambito ontologico, sul piano strettamente scientifico (che è quello entro il quale l’A. desidera porsi) è ancora una causalità di tipo gnoseologico. Nel descrivere il meccanismo casuale delle mutazioni genetiche, egli parla infatti di «un avvenimento essenzialmente imprevedibile per la sua stessa natura» (p. 97). Ma, osserviamo, una casualità di tipo gnoseologico non può essere lecitamente impiegata per dedurne una casualità di tipo ontologico, ovvero l’assenza radicale di una causa. Può essere utile ricordare in proposito che già Aristotele chiariva che il caso – nel secondo significato attribuito da Monod (quello di un evento assolutamente fortuito) – doveva anch’esso essere considerato una “causa” seppure per accidens (cfr. Fisica, libro II, capp. 4-5). A volte si tradisce una interpretazione meccanicista della causalità, nella quale il caso diviene un primo passo per negare la causalità e, di qui, la finalità. In realtà la causa in senso forte (metafisico) è piuttosto quello che fa “essere” qualcosa e lo fa essere in un certo modo, e non semplicemente quella che determina in modo più o meno prevedibile l’accadere di un fenomeno.
Se il determinismo in fisica o la teleonomia in biologia appaiono strettamente legati ad una descrizione causale dei fenomeni osservati, viceversa l’indeterminismo o la pura accidentalità, nelle diverse forme in cui essi si manifestano, introducono un elemento non controllabile (impredicibile o imprevedibile), la cui origine è considerata dallo scienziato di natura casuale. Dal punto di vista di principio, tuttavia, è ben diverso imputare la casualità ad una ragione pratica, legata ai limiti conoscitivi dell’osservatore, piuttosto che ad una motivazione teorica, di principio, che è inscritta nella natura delle cose. Filosoficamente parlando il “caso”, nel senso forte del termine, è solo quello che deriva da una tale motivazione di principio. È questo il motivo per cui una conseguenzialità fra nozione gnoseologica e nozione ontologica di caso non può essere tratta né dalle scienze, né dalla filosofia della natura, ma può essere solo espressione dell’affermazione idealista del caso come spiegazione ultima e radicale del perché dell’essere e della natura delle cose. Siamo dunque di fronte ad un posizione filosofica postulata, come lo furono ad esempio quelle di Democrito o del materialismo dialettico. Posizione che appare però in certo modo contraddittoria per la definizione stessa del “caso”, che per verificarsi presuppone l’esistenza di altre cause (indirette) che lo precedono e i cui effetti si trovano ad essere accidentalmente concomitanti. Il caso non può prendere il posto della causalità, se richiede altre cause per poter risultare come concomitanza dei loro effetti: se mai la presuppone. In senso ancor più radicale, porre il caso come spiegazione ontologica globale dell’essere delle cose, negando la presenza di qualsivoglia intenzionalità progettuale (in senso forte) nel cosmo, deve assumersi l’onere di dar ragione del problema della contingenza (perché l’universo esiste) e della sua specificità formale (perché esiste con le proprietà che ha e non con altre).
Se l’universo, l’origine della vita e la vita umana stessa, hanno la loro ragione ultima, ontologica e fondante, in un Dio creatore, l’esistenza e la progettualità di cui Egli è Autore e Causa non possono essere negate da un’analisi realizzata in ambito empirico. Nel caso della vita umana – il cui significato riassume in certo senso quello dell’apparizioone della vita e della venuta in essere del cosmo – tale dipendenza da un Creatore, dipendenza che trascende l’ordine della conoscenza scientifica, è manifestata dalla percezione del proprio io personale di fronte a Qualcuno che di tale io ne possiede il motivo ultimo. Anche se l’analisi scientifica fosse in grado di ricostruire sorprendentemente tutti i passaggi che hanno condotto l’evoluzione del cosmo e della vita dai suoi inizi remoti fino all’apparizione dell’uomo sulla terra, includendo la fortuità e il caso come parte di quei “passaggi” attraverso cui l’evoluzione ha dovuto farsi strada, questa ricostruzione non risponderebbe al perché più importante: perché nell’universo ci sono io.
Ulteriori elementi di orientamento alla lettura dell’opera
Una volta chiarito in qual modo valutare la tesi centrale dell’opera di Monod, segnaliamo alcuni elementi che possono guidarne la lettura in modo accorto ed equilibrato.
Fra questi va menzionato in primo luogo la capacità dell’A. di offrire al lettore, sebbene alla luce delle conoscenze scientifiche della fine degli anni Sessanta, una visione totalizzante e onnicomprensiva della vita, fino alla comparsa della vita umana. Tale caratteristica, comune a diversi altri saggi di alta divulgazione scientifica, giustifica ancora il suo successo, perché intende proporre tesi che diano risposte di ambito globale. Così facendo, l’A. si vede inconsapevolmente spinto a legare fra loro i diversi dati scientifici, di per sé incompleti, con una ricostruzione ideale che ne mostri la coerenza e la continuità, facendo talvolta ricorso a ricostruzioni personali, in certo modo inevitabili in presentazioni che appartengono a questo genere bibliografico. Può sorprendere, in tal senso, la spiegazione con cui Monod suggerisce che i vertebrati tetrapodi, dagli anfibi fino ai mammiferi, traggano la loro «origine dal fatto che un pesce primitivo “scelse” di andare ad esplorare la terra, sulla quale era però incapace di spostarsi se non saltellando in modo maldestro e creando così, come conseguenza di una modificazione di comportamento, la pressione selettiva grazie alla quale si sarebbero sviluppati gli arti robusti dei tetrapodi» (p. 105). Simili ricostruzioni vengono riproposte in altri luoghi dell’opera. Come ad esempio nella descrizione dell’evoluzione della specie umana a partire dalle scimmie antropomorfe, o a proposito del genocidio di cui sarebbe stato vittima l’uomo di Neandertal da parte dell’homo sapiens. Sebbene ogni ricostruzione storica, in mancanza di fatti puntuali, sia inevitabilmente guidata dalla specifica visione e sensibilità di un autore, il lettore distinguerà facilmente quali elementi della descrizione appartengano alla visione filosofica di Monod e quali, invece, siano dettati dalla semplice analisi dei dati a disposizione.
Un secondo elemento riguarda il modo con cui Monod si riferisce alla tradizione religiosa ebraico-cristiana. In questo occorre segnalare che la visione dell’A. non si accorda né con la storiografia né con la tradizione filosofica acquisita dalla cultura occidentale. Si sostiene ad esempio una opposizione congenita fra tale religione e la ragione scientifica, attribuendo ad essa i caratteri delle religioni animiste, impegnate a vedere scopi e finalità in ogni angolo della natura, laddove la scienza avrebbe invece progressivamente portato la luce della vera conoscenza. L’animismo cesserebbe con Galileo e con Descartes, fondatori del metodo scientifico (cfr. pp. 136-137). Secondo l’A. l’origine totalmente immanente ed umana della religione cristiana può essere facilmente spiegata ricorrendo alle moderne conoscenze della storia delle religioni e della psicologia dell’inconscio. L’ansia esistenziale, la coscienza morale di fronte ad un’idea di bene e di male, possono essere considerate sottoprodotti dell’evoluzione biologica, inutili paure dalle quali la conoscenza scientifica avrà il compito di liberare l’umanità. Non viene negata la vita spirituale dell’uomo – se con questo termine si indica la semplice osservazione scientifica di operazioni umane che coinvolgono l’ambito dell’arte, della filosofia, della politica – ma questa vita e queste operazioni vengono interpretate senza alcun riferimento alla presenza di una dimensione spirituale nella persona umana che trascenda la materia. Si tratta di un’impostazione, come è facile notare, in parte debitrice alla tradizione filosofica positivista e scientista, al materialismo, e all’esistenzialismo ateo, di cui vengono assunte le tesi tradizionali.
Una simile visione materialista viene coniugata dall’A. con la presenza di un positivo afflato verso la conoscenza, ovvero verso il progresso di quell’“etica della conoscenza”, l’unica capace di liberare l’uomo dalle sue paure e dai suoi errori, restituirgli la verità del suo ruolo nel cosmo e permettergli di costruire il suo futuro. La posizione di Jacques Monod si ricollega così così alla tesi centrale dell’umanesimo ateo, impegnato ad attribuire alla vita umana un senso ed una responsabilità che prescindano da un legame costitutivo con Dio. Per motivare tale impegno, a differenza di quanto avveniva nell’Idealismo, non è più necessario che la storia venga elevata al rango di un Assoluto: essa può restare mero accadimento o semplice gestione dell’effimero. Una risposta compiuta al saggio di Monod, specie alle riflessioni contenute nelle sue pagine finali, può essere condotta solo mostrando l’impossibilità di una vera affermazione dell’umano oltre il nichilismo, un’affermazione che voglia cioè superarlo conservandone però intatte le istanze critiche nei confronti della trascendenza. La negazione di Dio non può essere giustificata in nome di un’etica umanistica, ma è vero piuttosto il contrario, e cioè che il problema di dover giustificare un’etica umana conduce necessariamente a rivelare come sensato il problema di Dio. L’uomo non potrà mai cessare di interrrogarsi sul senso della sua vita, del dolore e della colpa, sul perché della sofferenza dell’innocente (che il quadro evolutivo non fa scomparire, ma anzi rafforza), sull’origine profonda della sua ansia verso la libertà e la giustizia. In definitiva la partita per decidere se il valore della persona umana sia auto-fondante o auto-trascendente, se la libertà umana sia un valore incondizionato oppure sia condizionato a Qualcuno, è destinata a restare aperta e non può essere chiusa da alcuna osservazione scientifica. Solo una libertà finita, ma aperta all’infinito, è conforme ad un’antropologia che non penalizzi l’umano, ma gli dia compimento.
