DEI CANNIBALI
ALLE ORIGINI DEL RELATIVISMO MODERNO
con un saggio di Sergio Benvenuto
SERGIO BENVENUTO
LO SPETTRO DI MONTAIGNE SI AGGIRA PER L’EUROPA
Relativismo
Uno spettro si aggira per l’Europa: il relativismo. In varie occasioni, massime autorità politiche, religiose, scientifiche, filosofiche, si ergono a sottolineare con forza la ferale minaccia. Joseph Ratzinger, due giorni prima di essere eletto papa, aveva attaccato “la dittatura del relativismo” che “non riconosce nulla come definitivo e che lascia come ultima misura solo il proprio Io e le proprie voglie”. Molti laici, atei, scienziati, materialisti sono ostili al relativismo non meno di papa Benedetto XVI.
Ma il relativismo è solo uno spettro.
Per chi lo detesta, il relativismo è l’idea secondo cui i valori di ogni epoca e cultura si equivalgono, secondo cui bene e male sono relativi ai codici morali delle varie culture. Per il relativismo epistemologico, poi, nemmeno la scienza enuncia verità oggettive e universali, piuttosto elabora teorie che dipendono dai paradigmi scientifici di ogni epoca. Di solito si considera il relativismo un rigetto di tutto ciò che si candida all’universalità: verità e valori sarebbero sempre storicamente particolari.
Eppure, nessun pensatore serio, o quasi, si dichiara relativista nel senso ora indicato. I pochi che accettano l’etichetta di relativista – come il filosofo Bruno Latour – precisano che intendono relativismo nel senso di relazionismo: ovvero, saperi e norme etiche non hanno fondamenti assoluti ma si costruiscono nelle relazioni tra esseri umani. Quelli tacciati di relativismo rigettano non certo delle universalità, ma l’assolutismo come idea che verità e moralità siano absolutae, sciolte dalle relazioni tra esseri umani e dalla loro storia.
Insomma, il relativista esiste come fantasma dell’assolutista. Ma, perché allora questo fantasma appare così concreto e minaccioso a chi crede nei fondamenti assoluti di tutto ciò che vale? Chi pensa che le cose più importanti – i principi morali universali, i classici dell’arte e della letteratura, le buone cause politiche, le verità scientifiche, il progresso, massimizzare la felicità per tutti gli esseri umani ecc. – si fondino su criteri solidi, certi, su metodi infallibili, tende anche a pensare che chiunque contesti la solidità, la certezza e l’infallibilità di questi metodi o criteri respinga ipso facto tutte queste cose sublimi. Ma si tratta di un’inferenza del tutto errata. Una persona buona, nel senso più comune del termine, lo è perché i suoi criteri impliciti di Bontà sono solidamente fondati? No, solo perché è una persona buona.
In realtà i discorsi “relativisti” dicono una cosa alquanto semplice: che anche se pensiamo che quello che sosteniamo abbia una portata universale, una validità assoluta, una consistenza eterna, potremo sempre imbatterci in esseri umani che, pur essendo razionali e vivendo in società funzionanti, non la pensano come noi. Tutto qui. Questo non significa che ipso facto pensieri e credenze di questi altri per me siano altrettanto validi dei miei; chi è diffamato come “relativista” ricorda semplicemente un dato di fatto. E ricorda che se voglio discutere con questi altri, ad esempio trovare accordi con loro, non posso imporre loro il presupposto che io abbia in mano la verità assoluta e loro no.
Nella misura in cui gran parte della cultura del Novecento ha cercato di capire l’altro, di ricostruirne le motivazioni e le argomentazioni – anche quando quest’altro giunge a conclusioni e comportamenti per me mostruosi – possiamo dire che, nel fondo, tutta la cultura moderna è relativista. Il relativismo è l’altra faccia dell’universalismo moderno, non ne è la contraddizione. Paradossalmente, quindi, quel che viene tacciato di relativismo è oggi proprio alla base dell’universalismo moderno: che ogni scambio o solidarietà tra esseri umani può accadere solo rendendoci conto della pluralità dei nostri ‘assoluti’. Senza che questo implichi ipso facto la rinuncia alle nostre profonde convinzioni.
Si pensa che uno dei primi autori a dare corpo a questo universalismo “relativista” sia stato Montaigne. È quasi d’obbligo citare “Dei Cannibali” negli Essais. Questo testo ha per il pensiero moderno lo stesso valore di evento cruciale che la presa della Bastiglia ha per la storiografia moderna. Che cosa ha fatto pensare che esso sia il Manifesto del relativismo moderno, della modernità in quanto relativista? Aldilà del fantasma agitato dal pensiero assolutista, è il caso di riflettere su quel che Montaigne ha veramente detto. Forse il fantasma potrebbe dissiparsi.
Derive
In “Des cannibales” Montaigne si riferisce alla visita a Rouen nel 1562, presso il re di Francia Carlo IX, di una delegazione di tre indigeni delle Antille o delle Americhe del Sud, appartenenti a una tribù – si diceva - di cannibali. Il cannibalismo è una pratica rara tra gli esseri umani, ma a quell’epoca venivano considerati cannibali quasi tutti i selvaggi, specie americani.
Ironica coincidenza storica: l’anno 1562 segna - dopo il massacro di Vassy - l’inizio delle guerre di religione in Francia, che insanguineranno il paese fino alla fine del secolo. Fu l’inizio di un lungo divoramento intestino tra Francesi.
Montaigne inizia il saggio prendendola alla larga, e parla di Atlantide. Trattandosi di indigeni di un continente scoperto circa 70 anni prima, pareva allora obbligatorio citare l’isola platonica di Atlantide. Ma quel che interessa Montaigne è il fatto che la potente isola sia scomparsa d’un tratto per un diluvio. Una catastrofe simile avrebbe staccato la Sicilia dal continente italiano; così Cipro sarebbe stata staccata dalla Siria, l’isola Eubea dalla Beozia. Ma anche l’inverso accade: terre divise da mari e paludi vengono unite assieme nel corso del tempo. Nel Médoc, lungo il mare, suo fratello constata con disappunto che la propria terra è seppellita sotto le sabbie vomitate dal mare di fronte a essa, e che grandi dune di sabbia mobile marciano e conquistano il paese. Insomma, la superficie terrestre non è stabile sotto i nostri piedi.
Più di tre secoli prima che Alfred Wegener parli della deriva dei continenti, Montaigne abita già il concetto di questa deriva. Diluvi che fanno scomparire e apparire terre, erosione del terreno, avanzare delle dune. Insomma, Montaigne intuisce la storicità della natura: la dimensione storica investe anche le terre, i mari, i fiumi, le sabbie. Montaigne non conosceva Copernico, ma il suo mondo mentale è già filosoficamente copernicano. Non parla del moto vorticoso della terra nei cieli, ma parla dell’agitazione delle terre e delle acque. Con lui, una febbre eraclitea si impadronisce di ciò che fino a poco tempo prima era considerato il paradigma stesso del fondo, della terra dura e compatta che impedisce al nulla di inghiottire le cose. Insomma, con Montaigne non c’è più terra. Come vedremo, non c’è più terra sicura e stabile nemmeno per i nostri valori.
Questa distruzione della stabilità terrestre può essere anche metafora di uno slittamento storico-culturale: la fine della centralità europea. Montaigne intuisce che città e nazioni che guardano verso le Americhe saranno il centro della ricchezza materiale e spirituale nel futuro. Sente che la sua stessa civiltà cesserà di essere il fondo stabile a partire dal quale considerare le altre società come più o meno lontane da questa stabilità e proprietà, come più o meno barbare. Così, considera con curiosità e rispetto gli Americani.
Americani ideali
Montaigne precisa che quel che ci dice di questa nation di cannibali non è frutto della sua personale esperienza. Egli si rifà a un informatore, un “uomo semplice e rozzo”. In realtà, i veri ispiratori di Montaigne sembrano essere altri scrittori che già avevano parlato degli indigeni americani, in particolare Amerigo Vespucci (1503), André Thevet (1557)1 e Jean de Léry (1578)2. Nel 1503 Vespucci scrisse una lettera, Mundus Novus, che divenne bestseller del secolo; fino al punto che il nuovo continente prese nome proprio da lui. La descrizione che Amerigo dà dei selvaggi è il prototipo dei tanti bozzetti filosofici del buon selvaggio che verranno pubblicati nei secoli successivi.
[Gli indigeni] non hanno vestiti né lana, né lino, né cotone, perché non ne hanno alcun bisogno; e tra di loro non c’è alcun patrimonio, tutti i beni sono comuni a tutti. Vivono senza re né governatore, e ognuno è per se stesso il proprio padrone. Hanno tante spose quanto a loro piace, e il figlio giace con la madre, il fratello con la sorella, il cugino con la cugina, e ogni uomo con la prima donna venuta. Rompono il loro matrimonio tutte le volte che lo vogliono, e non osservano a questo riguardo alcuna legge. Non hanno templi, né religione, e non sono idolatri. […] Vivono secondo natura.
Insomma, sono uomini-animali. E proprio per questa loro “animalità” la loro idealizzazione è cominciata presto tra i visipallidi. Misurano due metri e mezzo e vivono spesso fino a 150 anni - come non invidiare questa smisuratezza? Fu con la scoperta del Nuovo Mondo che si sviluppò in Europa la filosofia dello stato naturale come autentico e ideale, che da Montaigne passerà a Diderot, a Rousseau, fino a Freud (1929) e ai tanti film hollywoodiani “dalla parte degli Indiani”, come Little Big Man o Dances with Wolves. Così Thomas More attribuisce il racconto dell’isola ideale della sua Utopia proprio a un compagno di viaggio di Vespucci, che lui stesso aveva incontrato nel 1515. Quasi tutte le utopie successive dipendono da questo topos: l’America – come più tardi saranno l’Africa o la Polinesia – è il luogo dove si può incontrare il vero uomo naturale.
Mentre da una parte gli spagnoli massacrano milioni di amerindi, dall’altra l’Europa colta riserva a questi stessi indigeni, ovviamente cannibali, un trattamento solenne: questi selvaggi incarnano l’Età dell’Oro, vivono in uno stato di felice innocenza che noi abbiamo perduto sotto il giogo della civiltà. Insomma, Montaigne non inventa un genere, lo affina filosoficamente. Rielabora un ideal-tipo di selvaggio che è frutto, più che di reportage di esploratori, di un’allucinazione filosofica.
Comunismo selvaggio
I cannibali di Montaigne vivono in una sorta di paradiso terrestre. Il clima della contrada è talmente dolce che quasi nessuno si ammala - i nostri selvaggi restano sempre eguali a sé stessi, quindi sani. Il mare generoso dà loro cibo senza alcuna difficoltà. Una catena montuosa molto alta protegge la costa dove vivono, fornendo loro una fortezza naturale. Ci vuole una natura benigna per produrre un popolo felice. La cultura non si oppone alla natura, non la corregge né la compensa: la prima è la logica – oggi diremmo eco-logica – deriva della seconda.
I Nostri sono esseri autenticamente naturali: vanno in giro nudi, completamente depilati; non praticano alcuna agricoltura, non conoscono né il vino né il grano; non conoscono la scrittura né sanno far di conto; non hanno magistrati né capi politici; non hanno né ricchi, né poveri, né servitori; non trasmettono eredità, non riservano un particolare rispetto ai genitori. Non lavorano, sono immersi in un eterno e dolce ozio - guerra e amore sono le loro attività quasi esclusive. Ma tutte queste caratterizzazioni negative determinano una forma di vita assolutamente positiva: il negativo e l’alterità non sono parte della loro identità. Questi comunisti dell’Altro Mondo non conoscono nemmeno delle parole per comportamenti negativi come mentire, tradire, dissimulare, invidiare, essere avari, calunniare - e nemmeno per perdonare, il perdono implicando tutti i comportamenti precedenti. Una cultura naturale come quella non conosce la simulazione in tutte le sue forme. Da noi è l’alterità dell’altro a suscitare comportamenti ostili nei suoi confronti. Ma questi selvaggi non sanno che cosa sia l’Altro: non hanno idea che si possa essere altri da ciò che si è, e che l’altro mio prossimo possa essere odiato o venerato perché è proprio quell’altro che vorremmo essere. Perché invidia, avarizia, calunnia implicano la possibilità stessa che uno possa essere come quell’altro, o che quell’altro possa essere diverso da quello che è. Una cultura naturale è una cultura in cui ognuno è solo se stesso, senza traccia di alienazione. Ma la cultura naturale - proprio perché l’altro da commiserare non esiste - è anche spietata. Questa cultura cruda – che non cuoce nell’alterità – è anche crudele.
Quindi non esiste famiglia: tutta la società è una famiglia. Ogni famiglia non ha alcuna altra famiglia fuori di sé, nemmeno quindi contro di sé: la famiglia di ciascun cannibale è identica, quella di tutti. In questa società comunista, quella comunanza con noi che riconosciamo ai nostri parenti stretti qui viene riconosciuta a chiunque. La diceria a lungo diffusa - che i comunisti mangiano i bambini - non deriva dal presupposto che solo dei cannibali possano essere veramente comunisti?
I tratti di questa cultura naturale non sono solo non-culturali: Montaigne descrive le loro case di legno, la loro bevanda preferita, i loro letti (le donne non dormono con i mariti). Si alzano quando si alza il sole, e tutta la giornata trascorre nelle danze - anche se i più giovani vanno a caccia con l’arco, e molte donne riscaldano la loro bibita tipica. Guerra, sesso, danza, mangiare e bere: solo otium, niente negotium. Una società felice non può essere mercantile (quale grande avvenire avrà questa idea, fino ad oggi!). I vecchi talvolta predicano sermoni, il cui messaggio è sempre lo stesso: “essere valorosi contro i nemici ed essere amici con le loro donne”. Insomma, Ares e Afrodite sono i loro unici dèi. Ma non riservano un culto ad alcun dio - la religione non è parte di una società naturale. Un dio incarna l’Altro, in forma anzi iperbolica – e l’Altro è proprio quel che manca loro.
Però, credono che le anime siano eterne e che i più meritevoli siano ricompensati dagli dei dopo la morte - nemmeno la morte li rende davvero altri da quello che sono. Hanno anche profeti, che però vivono lontani, sulle montagne. Le rare volte che costoro scendono dai monti e vanno nei villaggi, vengono festosamente accolti. Ma se le loro predizioni non si avverano, vengono condannati come falsi profeti. A differenza di preti e indovini europei, i sapienti selvaggi vengono puniti quando sgarrano. Insomma, questa cultura è senza trascendenza e quindi non riconosce autorità al suo interno. Questa società anarchica è anche assolutamente secolare. I socialismi e gli anarchismi moderni cercheranno tutti di riportarci a questa semplicità che Montaigne non vede come ideale nel futuro, ma come possibilità realizzata nella Nuova Atlantide. Le utopie politiche moderne si vorranno tutte restaurazione di un topos selvaggio, di fatto mai esistito. Visione sognante di una storia che, come un serpente, riaddenti la propria coda felice.
Omofagia
Questi Americani mangiano i nemici fatti prigionieri “non, come si pensa, per nutrirsene […], ma per rappresentare un’estrema vendetta nei loro confronti”. Troviamo qui una distanza rispetto al mito canonico del buon selvaggio. I cannibali in questione sono nobili, ma non certo buoni. Il prigioniero viene ucciso pubblicamente, arrostito e mangiato in comune – tra loro non esiste proprietà privata nemmeno del cibo umano.
Qui Montaigne fa notare che è meglio mangiare uomini morti, piuttosto che torturarli da vivi come facciamo talvolta noi europei. E quindi:
possiamo chiamarli certo barbari, se consideriamo le regole della ragione, ma non se consideriamo noi stessi, che li superiamo in ogni genere di barbarie.
Montaigne compone gli Essais nella Francia delle guerre tra cattolici e ugonotti, quando le certezze assolutiste del cristianesimo producono la barbarie dei massacri pii. In un’epoca del genere Montaigne pubblica l’encomio di Giuliano l’Apostata, l’imperatore che cercò di ri-paganizzare l’Impero!3 La sua relativizzazione doveva apparire allora del tutto intempestiva: richiamo a una tolleranza ironica nel mezzo di truci teologie.
I cannibali sono barbari - dice - in rapporto ai criteri universali di ragione; ma questi criteri universali dovrebbero esser usati anche per criticare la nostra barbarie. E in che cosa consiste la nostra barbarie? In che senso siamo addirittura più cannibali dei cannibali? Montaigne qui risponde obliquamente.
Il punto essenziale, infatti, è che questi cannibali mangiano altri cannibali. Non risulta che abbiano mai mangiato dei bianchi, insomma, questi cannibali non ci minacciano. E i prigionieri destinati a essere mangiati recitano come si deve il ruolo loro riservato dal rituale cannibalico: sono allegri, sfidano i loro padroni dicendo “ma quando ci mangiate?”, li insultano. Quando stanno per essere uccisi, sputano in faccia ai loro carnefici, fanno loro boccacce.
Posseggo una canzone composta da un prigioniero, dove leggo: fatevi pure tutti avanti e riunitevi per banchettare di me; tanto mangerete con me anche i vostri padri e avi che hanno servito di cibo e nutrimento al mio corpo. “Questi muscoli - dice il prigioniero - questa carne e queste vene sono i vostri, poveri matti che siete! Non riconoscete che la sostanza delle membra dei vostri antenati è ancora dentro di me: assaporateli bene, vi troverete il sapore della vostra stessa carne”. Questa composizione non sa affatto di barbarie. […] Senza mentire, ecco degli uomini veramente selvaggi, al nostro confronto; perché bisogna o che lo siano davvero di proposito, o che lo siamo noi; c’è una meravigliosa distanza tra il loro modo di essere e il nostro.
Insomma, questi cannibali sono omofagi: mangiano dei guerrieri fieri, beffardi e cannibali proprio come loro stessi. Essi non mangiano l’altro, ma la propria stessa carne: mangiano i propri antenati che l’antenato dell’uomo-cibo ha mangiato. Abbiamo orrore del cannibalismo perché la nostra cultura non ammette che ci si nutra dello stesso che noi. Per essere da noi incorporato, il cibo deve essere distante da ciò che siamo; l’autofagia ci fa vomitare. I cannibali, invece, si nutrono di se stessi4. Ed è a questo punto che Montaigne può lanciare la sua provocazione: non siamo barbari anche noi? Perché anche noi introiettiamo non l’altro, ma sempre la nostra stessa cultura - solo noi stessi.
Ho vergogna di vedere gli uomini del nostro paese ubriacati da quello stupido umore, infuriarsi per le forme [di vita] contrarie alle loro: sembra loro di essere fuori dal loro elemento quando sono fuori del loro villaggio. Ovunque vadano, mantengono i loro modi e aborriscono quelli stranieri. Se ritrovano un compatriota in Ungheria, festeggiano questa ventura: eccoli che si uniscono e si ricuciono assieme, eccoli condannare come barbari i costumi che vedono. Perché non barbari appunto, dato che non sono Francesi?5
Qualcuno cita brani simili per dire che Montaigne si contraddirebbe, in quanto condanna i suoi compatrioti. Il relativismo non dovrebbe essere la rinuncia a ogni condanna di chicchessia, compresi dei propri concittadini? Ora, però, anche se si ha fama di relativista, si hanno preferenze: alcuni atteggiamenti piacciono, altri meno o per nulla. Ma l’espressione di queste preferenze non implica necessariamente condanna morale dei meno preferiti nel senso in cui la intende l’assolutista. Quest’ultimo pensa che chi esibisce comportamenti che a lui non piacciono non agisca secondo verità o secondo moralità. L’assolutista tende a stigmatizzare l’altro come preda del falso o del male, anzi di entrambi (un’antica tradizione filosofica fa del male una forma di falsità). L’altro da biasimare non è se stesso (vero, morale) ma sempre altro da sé, alienato, fuori-di-sé (al limite, matto). In realtà, quel che qui Montaigne trova “vergognoso” - come il cannibalismo - è l’incapacità di questi Francesi di lasciarsi alienare: restano sempre se stessi. Si nutrono solo dell’identico, mai del diverso. Sono cannibali culturali.
Montaigne nel fondo sa che capire un’altra cultura è capire - anche e soprattutto - il suo punto cieco, la sua magagna. E il punto cieco di questi Americani consiste nel loro non avere mai veramente esperienza dell’Altro. Vivono in un plaga isolata da alte montagne - i loro nemici non sono altri, ma cannibali come loro. Mangiandosi gli uni con gli altri, restano sempre se stessi. Ma noi europei - insinua Montaigne - non siamo esposti allo stesso scacco, nella misura in cui ogni nazione pensa di essere la migliore? Non mangiamo anche noi, in fondo, noi stessi? In un certo senso, questi cannibali sono il nostro specchio: attraverso l’iperbole omofagica, ci rimandano quella omo-etnicità che ci fa ad un tempo barbari e nobili proprio come loro. Ma nella misura in cui non siamo barbari, nemmeno loro lo sono: hanno il vantaggio, su di noi, di vivere fino in fondo - nelle loro carni, è il caso di dirlo - quella carenza di alterità che ci imbarbarisce. Chi per noi è barbaro rivela la nostra barbarie.
Classicismo barbarico
Se non si capisce come Montaigne giochi sui paradossi della barbarie, allora gli si attribuiranno incoerenze etnocentriche a ogni piè sospinto.
Ad esempio, Montaigne elogia la poesia dei cannibali:
Ho abbastanza dimestichezza con la poesia - dice - per giudicare che non solo non c’è alcuna barbarie in questa immagine, ma che essa è del tutto anacreontica. Il loro linguaggio, del resto, è un dolce linguaggio e dal suono gradevole, e ricorda le rime greche.
Commentando questo punto, Tzvetan Todorov insorge: “Questa poesia non è barbara solo perché assomiglia alla poesia greca, e stessa cosa per la lingua; il criterio di barbarie qui non ha più nulla di relativo, ma non è nemmeno universale: è di fatto, semplicemente, etnocentrico”. Anche se Montaigne aveva detto che “bisogna giudicare [le opinioni] per la via della ragione, non per la via comune”, in questo caso - protesta Todorov - egli giudica per la via comune: “se questa poesia popolare non avesse avuto la fortuna di assomigliare allo stile anacreontico, sarebbe stata… barbara” (Todorov 1989, p. 70). Mi pare però che qui Todorov operi una lettura malevola - poco caritatevole - di Montaigne. Occorre invece percepire anche il risvolto non detto, ma essenziale, del testo.
È vero, Montaigne adora la cultura antica, e sa che i suoi lettori considerano la letteratura greca il vertice della civiltà. Il suo comparare le poesie amerindie ai versi anacreontici è, in effetti, una manovra persuasiva nei confronti dei propri lettori e di se stesso. Se gli amerindi possono poetare come i Greci, perché allora considerarli barbari? Ora, questo livello retorico sembra rimandare a qualcosa che Montaigne non dice ma che dà senso pieno a tutta la sua provocazione: che se la poesia dei barbari è simile a quella dei Greci, anche la poesia dei Greci è simile a quella dei barbari… Non si svela del barbarico nel tabernacolo greco della civiltà? Questo mi pare insinuare Montaigne. Il che non significa: se c’è del barbarico nei Greci, allora costoro non sono così esemplari come si crede. Montaigne non rinuncia al proprio etnocentrismo, ma sa vederlo da altri punti di vista: sa dividersi da se stesso. Pratica quella schizi che è l’essenza stessa della modernità oggi. In effetti, quell’oscillazione agitatoria che egli aveva segnalato nella crosta terrestre si impadronisce ormai anche dei nostri valori culturali più venerabili. E se la poesia greca raggiungesse la grandezza proprio conservando qualcosa di barbarico? Non sono i Greci maestri di penetrazione culturale proprio perché in qualche modo attingono a una naïveté originelle in cui sguazzano anche quei cannibali?
In effetti, nel Novecento sarà proprio questa la tendenza storiografica dominante in antichistica, che ci abituerà a uno sguardo etnografico sull’antica Grecia. A partire da Nietzsche, è il lato barbarico, irrazionale, carnale del mondo greco che ci interesserà, in rottura con l’idealizzazione neo-classica della grecità come armonia, equilibrio, serenità, sezione aurea. Questa barbarizzazione del mondo antico prende le mosse proprio dalla svolta di Montaigne, quando egli getta dubbi sulla distinzione netta tra barbarico e classico. Non si tratta - come crede Todorov - del fatto che le opere dei cannibali non sarebbero barbare perché le opere greche le riabiliterebbero, ma di un tremolio più radicale nella stessa gerarchia a cui Montaigne, pur uomo della propria epoca, aderisce: nell’oscillazione tra il barbarico e il classico queste categorie cessano di essere terreno solido sotto i nostri piedi. Le dune dell’ironia storicista sconvolgono i confini stessi tra acqua e terra, tra altezza classica e bassezza ‘americana’.
Osservazione analoga a proposito della poligamia. Tra gli amerindi, gli uomini hanno più donne, e tante di più quanto più sono valorosi. Ma le donne non sono affatto gelose dei loro mariti, anzi, siccome l’aver più mogli è segno del valore del loro uomo, esse si danno da fare per mettere il marito a contatto con altre. Anche qui Montaigne si appella alla Bibbia e alla storia romana per blandire il suo pubblico, che potrebbe retrocedere inorridito di fronte a questi costumi. Ricorda che Lia, Rachele, Sara e la moglie di Giacobbe non esitarono a procacciare ai loro rispettivi mariti delle belle servette. Livia, moglie di Augusto, provvide a far soddisfare da altre gli appetiti sessuali del marito. Ecc.
Allora, secondo Montaigne, la mancanza di gelosia delle mogli amerindie non è barbarica dato che le antiche ebree e romane talvolta erano complici della promiscuità dei loro coniugi? Qui è piuttosto lo statuto assoluto della gelosia muliebre a esser messo in dubbio. Non solo viene contestata la teoria - oggi sostenuta da molti - sul carattere naturale (oggi diremmo: genetico) della gelosia; ma anche la teoria secondo cui la gelosia delle donne europee è un beneficio della civiltà proprio perché su questo punto la civiltà darebbe libero corso alla natura femminile. Anche qui, è la sessualità delle barbare a mettere in luce una certa barbarie delle donne europee, vale a dire, l’incertezza che finalmente si fa sulla stessa ‘natura’ femminile, sulla concezione culturale della natura della donna.
In effetti, il concetto di civiltà comporta un’ambiguità di fondo, al tempo di Montaigne come nel nostro. Per certi versi essa è tale proprio perché taglia il cordone ombelicale con lo stato naturale, animalesco, dell’essere umano; per altri versi essa è vera civiltà proprio nella misura in cui ristabilisce qualcosa di primigenio, naturale, nell’essere umano che la cattiva civiltà (la “barbarie civile”) aveva rimosso. Così la modernità interpreterà l’universalità dei diritti civili come la restaurazione di un diritto naturale che tante società antiche o primitive avevano tradito. Ci si compiace nel dire che ogni essere umano nasce libero ed eguale: libertà ed eguaglianza sarebbero quindi lo stato naturale degli esseri umani. La civiltà moderna si auto-lusinga come restauratrice della natura umana via la scienza, la tecnica e la democrazia. È il sogno circolare di una natura primigenia ripristinata quando la società umana giunge al culmine della raffinatezza tecnologica.
Dice Todorov (1989, p. 70): “Non sono i valori dei cannibali ciò di cui Montaigne fa l’elogio, bensì i propri valori”. Ma non è vero, perché Montaigne non elogia veramente nemmeno i valori dei cannibali: si limita a istillarci un dubbio, a dirci che anche sulla base di certi nostri valori, in fondo, la forma di vita dei cannibali può essere ammirevole.
Non sono rattristato dal notare l’orrore barbarico che c’è in una tale azione [cannibalica], ma piuttosto dal fatto che, giudicando i loro difetti, siamo così ciechi sui nostri.
Gli preme non assolvere i cannibali, quanto piuttosto far balenare la faccia cannibalica dei Francesi. Non è che Montaigne simpatizzi con quei selvaggi perché ne ammira i valori, dato che sarebbero i suoi propri: piuttosto ci invita ad ammirare i loro valori proprio in quanto sono valori. Egli non ci dice “li ammiro perché fanno bene a essere cannibali e poligami” ma piuttosto “persino disvalori per noi, come il cannibalismo e la poligamia, se visti da un altro lato ci appariranno come quello che sono per loro, cioè valori”. Da una parte quindi vengono qui valorizzati i valori in generale. Ma d’altra parte, siccome certi valori ammirevoli risultano anche ripugnanti, è la faccia ripugnante di tutti i valori, anche dei più incontestati, che qui finalmente appare. Tutti i valori, compresi quelli per noi abietti, sono nobili; e tutti i valori, anche quelli più nobili, hanno una faccia abietta.
Etnocentrismo autocritico
Dice ancora Todorov (1989, p. 69):
[I] barbari esistono forse altrimenti che come pregiudizio del vicino? A guardare più da vicino, ci si rende conto che è proprio questo il caso. Montaigne usa il termine ‘barbaro’ in un senso non relativo - anzi in due sensi, ambedue assoluti…
Il primo sarebbe un senso storico e positivo: è barbaro chi è più vicino alle origini, il che lo rende migliore di noi, lontani da queste origini. Il secondo senso è etico e negativo: è barbaro il degradante e il crudele. Nel primo senso i cannibali sono veramente barbari, mentre nel secondo senso, negativo, la nostra società è quella barbara. Secondo Todorov, Montaigne giocherebbe sempre su questi due sensi opposti del termine, rivelando il suo assolutismo dietro un atteggiamento relativista.
Ma Montaigne non sembra avere alcuna intenzione di proporre una definizione esaustiva, coerente, completa del concetto di barbaro. Piuttosto egli produce una fluttuazione, un’oscillazione irriducibile, nei concetti di barbarie dei suoi contemporanei. I suoi criteri appaiono a Todorov assolutisti perché Montaigne usa il linguaggio assolutista che, nel fondo, rigetta – ma non ha altri linguaggi a sua disposizione. Di fatto, non solo viene a prodursi un’incertezza radicale su chi sia il barbaro, ma anche sul concetto stesso di barbaro. Questa ironia di Montaigne non viene colta da chi è tutto occupato a denunciare il suo pensiero come pericoloso perché “relativista”.
Di solito, per le culture selvagge la gente delle altre culture sono “i selvaggi”, “i cattivi”, “i non veramente uomini”, i barbari. Ora – si dice - se anche noi pensiamo che le culture primitive sono barbare, di fatto pensiamo da barbari: il barbaro è chi crede che esistano barbari. Ma in questo modo ristabiliamo la demarcazione tra civili e barbari: siamo i soli civili nella misura in cui, a differenza di tutte le altre popolazioni, non crediamo nei barbari. Quindi, non è possibile uscire una volta e per tutte dal nostro etnocentrismo.
In effetti, non va negata la differenza tra me e l’altro per proclamarmi universalista, piuttosto va valorizzato l’altro proprio perché differente. Anche quando questa differenza ci ripugna, essa ci dice che non c’è un solo modo di essere umani: che insomma, il nostro modo di essere umani è uno tra i molti possibili, anche se è quello che ci soddisfa. Ma quindi, questa possibilità di essere altrimenti umani è anche la nostra: l’altro è quel che potremmo essere e perciò, in qualche modo, siamo.
Nessuno dice che ogni cultura va bene. Di solito, preferiamo la nostra. E, anche quando ne preferiamo altre, non possiamo dire certo che ci piacciano tutte le culture. (Non ci piacciono nemmeno quelle classiche: come potremmo tollerare oggi una cultura che pratichi la schiavitù, che dia al padre diritto di vita e di morte sui figli, e che goda di spettacoli gladiatori?) Di fatto restiamo noi stessi, anche quando simpatizziamo con l’altro e cerchiamo di capirlo - è a partire da quello che siamo che cerchiamo di capire l’altro, ed eventualmente amarlo, criticarlo o condannarlo. La differenza che resta rende interessante il contatto, che non esclude l’eventuale scontro.
Effetto straniamento
Tre cannibali “assai da compatire […] per aver lasciato la dolcezza del loro cielo” vengono in Francia in delegazione “ignorando quanto costerà un giorno alla loro tranquillità e felicità la conoscenza delle corruzioni qui da noi”. Montaigne intuisce che il contatto delle società primitive con quelle moderne tende a disgregare le prime. Ancor oggi pensiamo che un certo isolamento delle culture primitive le protegga, come le Riserve indiane - da qui l’idea di parchi protetti delle culture, come si fa con certe specie animali in via di estinzione.
Ma Montaigne all’epoca non poteva vedere l’inverso: quanto il contatto con “i cannibali” perturberà profondamente anche le nostre società. Montaigne non poteva prevedere quanto il suo farsi avvocato dei “barbari” avrebbe contribuito a sgretolare quell’Antico Regime di cui lui era parte. Il contatto filosofico con i selvaggi ci ha disgregato. In effetti i selvaggi così rispondono a chi chiedeva loro “cosa avete trovato di ammirevole in Francia?”:
[T]rovavano prima di tutto molto strano che tanti grandi uomini con barba, forti e armati, che stavano attorno al re (verosimilmente parlavano degli Svizzeri della sua guardia) si sottomettessero a obbedire a un bambino, e che non si scegliesse piuttosto qualcuno di loro per comandare; in secondo luogo (…loro chiamano gli uomini “metà” gli uni degli altri) dicevano di essersi accorti che tra di noi ci sono uomini sazi e rimpinzati di ogni sorta di agi, mentre le loro metà erano mendicanti alle porte dei primi, smagriti dalla fame e dalla povertà; e trovavano strano che quelle metà così bisognose potessero sopportare una tale ingiustizia, che non afferrassero i ricchi per la gola, e non appiccassero il fuoco alle loro case.
Il bambino di cui parla qui è il re Carlo IX, che allora aveva dodici anni.
Le due cose “ammirevoli” - in realtà biasimevoli - che i selvaggi vedono nella società dell’epoca, guarda caso, produrranno i movimenti che nei secoli successivi muteranno la civiltà europea: le rivoluzioni contro le monarchie assolute, e i movimenti socialisti e comunisti. Quello sguardo esterrefatto, che Montaigne attribuisce a tre esotici visitatori, diventerà il nostro stesso sguardo: come i cannibali, troveremo strano, insopportabile, che uomini forti e saggi obbediscano a un monarca mediocre, e che miserabili e ricchi convivano senza che i primi non insorgano. La storia europea dei secoli successivi a Montaigne dispiegherà l’effetto decostruttivo di uno sguardo cannibale che gli europei acquisiranno su se stessi. Si rimprovera al Nostro di essere stato tollerante verso gli stranieri, ma conservatore in patria. Eppure ogni critica sociale successiva erediterà l’effetto di straniamento - come lo chiamava Brecht - di Montaigne.
Il pensiero rivoluzionario avrà contenuti universalisti e dottrinali spesso lontani da Montaigne, ma l’atto inaugurale di ogni critica sociale deriva dal nostro lasciar parlare il selvaggio. Non solo quello che è in noi, ma soprattutto il selvaggio fuori di noi, ospite inatteso nella nostra casa malcontenta.
I posteri ci guardano!
La società cambia – quindi c’è storia - perché a un certo punto cominciamo a guardare la nostra società, noi stessi, come se fossimo cannibali in visita al nostro stesso paese. Diciamo di appellarci alla Ragione contro costumi e idee della nostra epoca: ma questa Ragione che invochiamo è di fatto il riuscire a guardare il nostro mondo da un punto di vista altro. Questo non significa che cessiamo ipso facto di essere noi stessi: anche quando vediamo e rigettiamo il mostruoso che è in noi, restiamo noi stessi sempre un po’ mostruosi. Madame de Scudéry, nel Seicento, non aveva vergogna di dire che amava assistere alle esecuzioni capitali; quel che ci meraviglia oggi non è tanto questo gusto – dopo tutto, anche noi godiamo nell’assistere a film di guerra o horror – quanto il fatto che lei non si stupisse di questo suo indulgere a un piacere sadico.
Lo storicismo ironico è quindi l’esperienza di una scissione, di un’antinomia vissuta nel nostro stesso vivere riflettendo. Da una parte sappiamo che possiamo essere solo noi stessi, figli della nostra società e della nostra epoca; dall’altra ci consideriamo da un punto di vista altro e ci immaginiamo anche altri da ciò che siamo. Sia l’assolutismo che il relativismo dottrinale vorrebbero risolvere l’antinomia rendendoci definitivamente “solo noi stessi”, eliminare la divisione. Vorrebbero eliminare la storia.
Talvolta mi chiedo che cosa i nostri posteri troveranno di barbaro nella nostra vita quotidiana - un po’ come noi oggi troviamo barbarici torture e supplizi nel mondo medievale. A proposito di che cosa i nostri posteri diranno “ma come riuscivano a sopportare questo la gente del 2011?” Del resto, la posterità comincia presto, ormai. Fino alla guerra del Vietnam, trovavamo accettabile che centinaia di migliaia, milioni di ragazzi andassero a morire in guerra per dispute politiche; oggi accettiamo che vada in guerra solo chi ha scelto la professione delle armi.
Probabilmente, i posteri si chiederanno come, pur conoscendo l’inquinamento, riuscivamo a sopportare i veleni che respiravamo, bevevamo e mangiavamo. Apparirà loro incredibilmente cinica la nostra indifferenza alle migliaia di morti quotidiani sulle strade per il traffico. Né i posteri capiranno il nostro essere ben poco scossi dai milioni che muoiono oggi per fame, malattie e guerre.
Non so se la mia ipotesi si avvererà. Ma se si avverasse, significherebbe questo che i nostri posteri saranno migliori di noi? E noi, pensiamo di essere eticamente migliori di Marc’Aurelio, dato che bandiamo le crocifissioni e i duelli tra gladiatori? In un certo senso sì, se calcoliamo il progresso in termini di diminuzione della crudeltà. Ma non perché i nostri posteri saranno più ragionevoli o intelligenti o saggi di noi, come noi non siamo più ragionevoli e intelligenti e saggi di Marc’Aurelio o di Mme de Scudéry: semplicemente essi potranno permettersi il lusso di un altro punto di vista, avranno modo e agio di essere sensibili a ciò a cui oggi non siamo sensibili.
Ma adottare il punto di vista (probabile) dei posteri è un po’ come adottare il punto di vista dei selvaggi per Montaigne: esso ci permette di vederci anche come selvaggi. Non - come talvolta crede lo stesso Montaigne - perché questo è il punto di vista della Ragione, ma perché il guardarci secondo altri orizzonti ci dà ragioni per essere scontenti di quello che siamo.
La differenza non è indifferente
Gli attacchi a Montaigne da parte di “assolutisti dell’umanesimo” tendono a costruire il fantasma di un relativista il quale elogia i barbari nella misura in cui non gliene importa nulla di loro: “che si divorino pure tra di loro! non sarò io a dissuaderli”. Ma questo relativismo, si è detto, è solo uno spettro.
È facile immaginare che se Montaigne fosse stato mandato come governatore nelle regioni americane in cui vivevano i suoi cannibali, avrebbe fatto quello che qualsiasi altro europeo avrebbe fatto: avrebbe proibito il cannibalismo. Non diversamente da come fecero i governatori britannici, che proibirono l’antica costumanza indiana del sahti, ovvero l’immolarsi della vedova sulla pira del marito da poco morto. Nella misura in cui assumiamo delle responsabilità, il nostro agire non può essere che etnocentrico, agire basato oggi su criteri universalisti. Ma la critica di Montaigne è tutt’altra cosa. Perché la sua ironia storicista non è un fantasma: produce cambiamenti nel mondo.
La critica di Montaigne e dei suoi emuli non consiste – come crede l’assolutista – nel dire “ogni società e cultura vale l’altra, quindi è bene che ognuno si tenga la propria”, non si tratta insomma di una meta-valutazione che valuterebbe i vari valori nazionali come tra loro equivalenti. Essa consiste piuttosto nel dire “faremmo bene a volgere anche verso noi stessi quello sguardo critico, distanziato, che tendiamo così facilmente a volgere verso gli altri”. Ma appunto, questa auto-critica non si svolge sullo sfondo di un modello di Società Ideale, di una Utopia, ma sulla base di uno straniamento ironico: se mi guardo da lontano, situandomi in un altro luogo - reale o immaginario - potrò vedere quanto quel che faccio sia assurdo, ridicolo o crudele. Ma questo straniamento nei confronti di me stesso può compiersi anche à l’envers: vedendo da vicino, con simpatia, quel che l’altro fa di assurdo, ridicolo o crudele, di contraccolpo mi estraneo a me stesso e colgo il mio stesso ‘cannibalismo’ inconsapevole, che non vedevo perché troppo parte di me.
Il concetto di barbarie va quindi relativizzato non nel senso che nessuno è barbaro – e nemmeno, il che è lo stesso, che tutti sono barbari – ma nel senso che c’è della civiltà e della barbarie in ogni società, compresa la nostra. E che cosa può essere, in un’ottica non assolutista, la barbarie? Montaigne ce lo dice chiaramente: l’eliminazione dell’alterità dell’altro da se stessi. Verrebbe da dire: eliminare lo straniero che è tra noi, anzi in noi. La barbarie consiste nell’essere solo se stessi, nell’avere veramente un’identità. Il barbaro è chi ha troppa identità. Anche noi europei ne abbiamo troppa.
Ora, quel che tanti condannano come “relativismo” è proprio quest’ironia storicista. Ma essa non pensa affatto che l’Io e le sue voglie siano le sole cose che contino: è piuttosto la coscienza che l’Assoluto, o Dio, non è unico ma plurale. Al contrario però dell’individualismo liberale – per il quale veramente esiste solo una pluralità di Io e di voglie – l’ironia storicista sottolinea che sono plurali, piuttosto, i nostri dei. La secolarizzazione moderna non consiste nel dire che i desideri di ciascuno vanno assolutamente assecondati, ma piuttosto nel dire che assoluti e dèi sono tanti e spesso in conflitto; occorre mettere in relazione questi assoluti e queste divinità, relativizzarli. La modernità non assolutizza dispoticamente il Desiderio, relativizza le Fedi che presiedono al dispotismo dei desideri. Insomma, non crede più a quella barbarie chiamata “identità”.
Benvenuto, S. (2000) Un cannibale alla nostra mensa. Bari: Dedalo.
De Léry, J. (1578) Histoire d’un voyage faict en la terre de Brésil. Paris : Plasma, 1980.
Freud, S. (1929) Il disagio della civiltà. In Opere Freud, 10, pp. 557-630. Torino: Boringhieri.
Montaigne, M. de (1580a) De la liberté de conscience, Essais, livre II, cap. XIX.
Montaigne, M. de (1580b) Essais, livre III, cap. IX.
Thévet, A. (1557) Singularitez de la France antarctique. Paris : La Découverte, 1983.
Todorov, T. (1984) La conquista dell’America. Il problema dell’altro. Torino: Einaudi.
Todorov, T. (1989) Montaigne. In Nous et les autres. La réflexion française sur la diversité humaine, pp. 59-75. Paris : Seuil.
Vespucci, A. (1503) Mundus Novus. Lettera di Amerigo Vespucci delle isole nuovamente trovate in quattro suoi viaggi. Enna: Città aperta, 2007.
1Questo libro contiene una descrizione abbastanza lunga degli Indiani del Brasile.
2Cfr. Todorov 1984.
3Della libertà di coscienza (Montaigne 1580a).
4Anche noi oggi tolleriamo il fatto che i “barbari” – per noi le popolazioni del Terzo Mondo, i sottosviluppati – si ammazzino tra loro. Alla maggior parte di noi appare quasi nobile che popolazioni africane, arabe, asiatiche, si uccidano in guerre fratricide. Leviamo alte grida di disapprovazione solo quando c’è il rischio che degli occidentali possano essere uccisi o uccidere in questi eccidi. Rivive quindi il modulo del cannibale di Montaigne: è un sacro diritto dei barbari ammazzarsi tra loro.
5Montaigne 1580b.
Da Saggi, capitolo XXXI
(a) Quando il re Pirro venne in Italia, dopo aver osservato lo schieramento dell’esercito che i Romani gli mandavano contro, disse: “Non so che barbari siano questi (poiché i Greci chiamavano così tutti i popoli stranieri), ma la disposizione di quest’esercito che vedo non è affatto barbara “. Lo stesso dissero i Greci di quell’esercito che Flaminio fece passare nel loro paese, (c) e così pure Filippo quando vide da un’altura l’ordine e la disposizione dell’accampamento romano nel suo regno, sotto Publio Sulpicio Galba. (a) Ecco come bisogna evitare di aderire alle opinioni volgari, e come bisogna giudicarle con la ragione, e non per quello che ne dice la gente.
Ho avuto a lungo presso di me un uomo che aveva vissuto dieci o dodici anni in quell’altro mondo scoperto nel nostro secolo, nel luogo dove era sbarcato Villegagnon, e che egli aveva chiamato la Francia Antartica1. Questa scoperta di un paese infinito sembra essere molto importante. Non so se io possa affermare che non se ne farà in futuro qualche altra, tanti essendo i personaggi più grandi di noi che si sono ingannati a proposito di questa. Ho paura che abbiamo gli occhi più grandi della pancia, e più curiosità che capacità. Abbracciamo tutto, ma stringiamo solo vento. Platone ci presenta Solone, il quale racconta di aver saputo dai sacerdoti della città di Sais in Egitto che una volta, prima del diluvio, c’era una grande isola chiamata Atlantide, proprio davanti all’imboccatura dello stretto di Gibilterra, che era più grande dell’Africa e dell’Asia insieme; e che i re di questa contrada, che non possedevano soltanto quell’isola, ma si erano spinti tanto avanti nella terraferma che occupavano l’Africa in larghezza fino all’Egitto, e l’Europa in lunghezza fino alla Toscana, si accinsero ad avanzare fino all’Asia e soggiogare tutti i popoli che sono sulle rive del mar Mediterraneo fino al golfo del mar Maggiore2; e, a questo scopo, attraversarono la Spagna, la Gallia, l’Italia, fino in Grecia, dove gli Ateniesi li respinsero ma, qualche tempo dopo, e sia gli Ateniesi sia essi e sia la loro isola furono inghiottiti dal diluvio. È assai verosimile che quell’enorme furia d’acque abbia causato strani cambiamenti nelle aree abitate della terra; si ritiene anzi che il mare abbia separato la Sicilia dall’Italia,
(b) Hæc loca, vi quondum et vasta convulsa ruina,
Dissiluisse ferunt, cum prntinus utraque tellus
Una foret3;
(c) Cipro dalla Siria, l’isola di Negroponte dalla terraferma della Beozia; e abbia unito altrove le terre che erano divise, colmando di limo e di sabbia le depressioni fra di esse,
sterilisque diu palus aptaque remis
Vicinas urbes alit, et grave sentit aratrum4.
Ma sembra improbabile che quell’isola sia il mondo nuovo che abbiamo da poco scoperto; poiché essa toccava quasi la Spagna, e non è credibile che un’inondazione la abbia allontanata, com’è ora, di più di milleduecento leghe; oltre al fatto che le navigazioni dei nostri contemporanei hanno già quasi accertato che non è un’isola, bensì terraferma e continente, con l’India orientale da un lato, e le terre che sono sotto i due poli dall’altro; ovvero, se ne è separata, lo è per uno stretto e uno spazio così ridotto che non merita per questo di esser chiamata isola.
(b) Sembra che vi siano dei movimenti, (c) gli uni naturali, gli altri (b) convulsi, in questi grandi corpi proprio come nei nostri. Quando considero la pressione che oggi il mio fiume di Dordogna esercita sulla riva destra con la sua corrente, e che in vent’anni ha avanzato tanto e ha portato via le fondamenta a diversi edifici, vedo bene che si tratta di un movimento straordinario; infatti, se avesse sempre proceduto con questo andamento o dovesse procedere così in futuro, il volto del mondo ne sarebbe sconvolto. Ma i fiumi sono soggetti a cambiamenti: ora si allargano da una parte, ora dall’altra; talvolta invece si restringono. Non parlo delle inondazioni improvvise di cui conosciamo le cause. Nel Médoc, lungo il mare, mio fratello, signore d’Arsac, si vede seppellire una delle sue terre sotto le sabbie che il mare le rovescia davanti; la parte superiore di alcuni edifici è ancora visibile, ma i suoi fondi e i suoi domini son divenuti pascoli assai magri. Gli abitanti dicono che da qualche tempo il mare si spinge tanto avanti verso di loro che hanno perduto quattro leghe di terra. Quelle sabbie sono i suoi forieri; (c) e vediamo grandi dune mobili che avanzano di mezza lega e guadagnano terra.
(c) L’altra testimonianza antica, alla quale si vuol riferire la scoperta moderna, si trova in Aristotele, ammesso che quel libriccino sulle meraviglie inaudite sia suo. Egli vi narra che alcuni Cartaginesi, spintisi sul mare Atlantico fuori dello stretto di Gibilterra, e avendo navigato a lungo, avevano infine scoperto una grande isola fertile, tutta ricoperta di boschi e irrigata da grandi e profondi fiumi, lontanissima da ogni terraferma; e che essi, ed altri in seguito, attirati dalla bontà e dalla fertilità del terreno, vi si recarono con le loro donne e i loro bambini, e cominciarono a installarvisi. I signori di Cartagine, vedendo che il loro paese si stava a poco a poco spopolando, proibirono espressamente, pena la morte, che altri vi si recassero e, anzi, ne scacciarono i nuovi abitanti, temendo, a quanto dicono, che col tempo essi si moltiplicassero al punto di soppiantarli e di mandare in rovina il loro Stato. Questo racconto di Aristotele non ha più relazione del precedente con le nostre nuove terre.
Quell’uomo che stava da me era un uomo semplice e rozzo, condizione adatta a rendere una testimonianza veritiera; poiché le persone d’ingegno fino osservano, sì, con molta maggior cura e più cose, ma le commentano; e per far valere la loro interpretazione e persuaderne altri, non possono trattenersi dall’alterare un po’ la storia; non vi raccontano mai le cose come sono, le modificano e le mascherano secondo l’aspetto che ne hanno visto; e per dar credito alla loro opinione e convincercene, aggiungono volentieri qualcosa in tal senso alla materia originale, l’allungano e la ingrandiscono. Ci vuole un uomo o molto veritiero o tanto semplice da non poter costruire false invenzioni e dar loro verosimiglianza, e che non vi abbia alcun interesse a farlo. Cosi era il mio; e, oltre a questo, mi ha mostrato in diverse occasioni parecchi marinai e mercanti che aveva conosciuto in quel viaggio. Mi accontento, quindi, di queste informazioni, senza occuparmi di quel che ne dicono i cosmografi.
Ci occorrerebbero dei topografi che ci descrivessero nei dettagli i luoghi dove sono stati. Ma, avendo su di noi il vantaggio di aver veduto la Palestina, vogliono arrogarsi il privilegio di informarci su tutto il resto del mondo. Vorrei che ognuno scrivesse quel che sa, e quanto ne sa, non solo su questo, ma su tutti gli altri argomenti: poiché uno può avere qualche particolare cognizione o esperienza della natura di un corso d’acqua o di una sorgente, e sapere per il resto solo quello che tutti sanno. Tuttavia, per divulgare questa sua nozioncella, si metterà a scrivere tutta la fisica. Da questo vizio nascono molti grossi inconvenienti.
Ora mi sembra, per tornare al mio discorso, che in quel popolo non vi sia nulla di barbaro e di selvaggio, a quanto me ne hanno riferito, se non che ognuno chiama barbarie quello che non è nei propri usi; sembra infatti che noi non abbiamo altro punto di riferimento per la verità e la ragione che l’esempio e l’idea delle opinioni e degli usi del paese in cui viviamo. Ivi è sempre la perfetta religione, il perfetto governo, l’uso perfetto e compiuto di ogni cosa. Essi sono selvaggi allo stesso modo che noi chiamiamo selvatici i frutti che la natura ha prodotto da sé nel suo naturale sviluppo: mentre, in verità, sono quelli che col nostro artificio abbiamo alterati e distorti dall’ordine generale che dovremmo piuttosto chiamare selvatici. In quelli sono vive e vigorose le vere e più utili e naturali virtù e proprietà, che invece noi abbiamo imbastardite in questi, soltanto per adattarle al piacere del nostro gusto corrotto, (c) e nondimeno il sapore medesimo e la delicatezza di diversi frutti di quelle regioni, che non sono stati coltivati, sembrano eccellenti al nostro gusto, in confronto ai nostri. (a) Non c’è ragione che l’arte guadagni il punto d’onore sulla nostra grande e potente madre natura. Abbiamo tanto sovraccaricato la bellezza e la ricchezza delle sue opere con le nostre invenzioni, che l’abbiamo soffocata del tutto. Tant’è vero che dovunque riluce la sua purezza, essa fa straordinariamente vergognare le nostre vane e frivole imprese,
(b) Et veniunt ederæ sponte sua melius,
Surgit et in solis formosior arbutus antris,
Et volucres nulla dulcius arte canunt5.
(a) Tutti i nostri sforzi non possono arrivare nemmeno a riprodurre il nido del più piccolo uccellino, la sua tessitura, la sua bellezza e l’utilità del suo uso, e nemmeno la tela del miserabile ragno. (c) Tutte le cose, dice Platone, sono prodotte dalla natura, o dal caso, o dall’arte; le più grandi e le più belle, dall’una o dall’altra delle due prime cause; le più piccole e imperfette, dall’ultima, (a) Quei popoli dunque mi sembrano barbari in quanto sono stati in scarsa misura modellati dallo spirito umano, e sono ancora molto vicini alla loro semplicità originaria. Li governano sempre le leggi naturali, non ancora troppo imbastardite dalle nostre; ma con tale purezza, che talvolta mi dispiace che non se ne sia avuta nozione prima, quando c`erano uomini che avrebbero saputo giudicarne meglio di noi. Mi dispiace che Licurgo e Platone non ne abbiano avuto conoscenza; perché mi sembra che quello che noi vediamo per esperienza in quei popoli oltrepassi non solo tutte le descrizioni con cui la poesia ha abbellito l’età dell’oro, e tutte le sue immagini atte a raffigurare una felice condizione umana, ma anche la concezione e il desiderio medesimo della filosofia. Essi non poterono immaginare una ingenuità tanto pura e semplice quale noi vediamo per esperienza; né poterono credere che la nostra società potesse mantenersi con cosi pochi artifici e legami umani. È un popolo, direi a Platone, nel quale non esiste nessuna sorta di traffici; nessuna conoscenza delle lettere; nessuna scienza dei numeri; nessun nome di magistrato, né di gerarchia politica; nessuna usanza di servitù, di ricchezza o di povertà; nessun contratto; nessuna successione; nessuna spartizione; nessuna occupazione se non dilettevole; nessun rispetto della parentela oltre a quello ordinario; nessun vestito; nessuna agricoltura; nessun metallo; nessun uso di vino o di grano. Le parole stesse che significano menzogna, tradimento, dissimulazione, avarizia, invidia, diffamazione, perdono, non si sono mai udite. Quanto lontana da questa perfezione egli troverebbe la repubblica che ha immaginato: (c) “viri a diis recentes”6.
(b) Hos natura modos primum dedit7.
(a) Quanto al resto, essi vivono in una contrada piacevolissima e dal clima temperato; sicché, a quanto mi hanno detto i miei testimoni, è raro vedere un uomo malato; e mi hanno assicurato di non averne visto alcuno tremolante, cisposo, sdentato o curvo per la vecchiaia. Vivono lungo il mare, protetti dalla parte della terra da grandi ed alte montagne; fra queste e quello occupano una pianura larga circa cento leghe. Hanno grande abbondanza di pesce e di carni che non somigliano affatto alle nostre, e le mangiano senza altro accorgimento che la cottura. ll primo che condusse là un cavallo, sebbene fosse venuto a contatto con loro in parecchi altri viaggi, fece loro tanto orrore con quella montura che lo uccisero a colpi di frecce prima di poterlo riconoscere. Le loro costruzioni sono molto lunghe, e capaci di contenere due o trecento anime; rivestite con la scorza di grandi alberi, toccano terra da un lato e si sostengono e si appoggiano l’una all’altra alla sommità, al modo di certi nostri granai la cui copertura scende fino a terra e serve di fiancata. Hanno del legno cosi duro che ne tagliano e ne fanno spade e graticole per cuocere la carne. I loro letti sono di un tessuto di cotone, sospesi al tetto, come quelli delle nostre navi, a ognuno il suo; perché le donne dormono separate dai mariti. Si alzano col sole, e mangiano subito dopo essersi alzati, una volta per tutta la giornata; non fanno infatti altro pasto che quello. Non bevono allora, come Suida dice di certi altri popoli d’Oriente, che bevevano fuori dei pasti; bevono diverse volte durante il giorno, e molto. La loro bevanda è ricavata da alcune radici, ed ha il colore del nostro chiaretto. La bevono solo tiepida; questa bevanda si conserva solo due o tre giorni; ha un gusto un po` piccante, non dà alla testa, è salutare per lo stomaco e lassativa per chi non ci è assuefatto; è una bevanda molto gradevole per chi ne ha l’abitudine. Invece del pane usano una certa sostanza bianca, una specie di coriandro confettato. Io ne ho assaggiato: il sapore è dolce e un po’ scipito. Tutta la giornata la passano a danzare. I più giovani vanno a caccia delle bestie con l’arco. Una parte delle donne si occupa intanto a riscaldare la loro bevanda, è questo e il loro compito principale.
Qualcuno dei vecchi, la mattina, prima che si mettano a mangiare, fa un discorso a tutti gli abitanti del capannone, passeggiando da un capo all’altro e ripetendo la stessa frase parecchie volte, finché ha finito il giro (poiché sono costruzioni lunghe ben cento passi}. Egli raccomanda loro due sole cose: il valore contro i nemici e l’amore per le loro mogli. E non mancano mai di ripetere, come ritornello, questo motivo di gratitudine, che sono loro a mantenere calda e ben preparata la loro bevanda. In parecchi luoghi, e fra l’altro anche a casa mia, si può vedere la foggia dei loro letti, dei loro cordoni, delle spade e dei braccialetti di legno con cui si coprono i polsi nei combattimenti, e delle grandi canne, aperte da un capo, col suono delle quali segnano la cadenza mentre danzano. Sono rasati dappertutto, e si fanno la barba molto meglio di noi, senza altro rasoio che non sia di legno o di pietra.
Credono che le anime siano eterne, e che quelle che si sono rese meritevoli di fronte agli dei dimorino in quella parte del cielo dove si leva il sole; i maledetti invece dalla parte d’occidente.
Hanno non so quali preti e profeti, che si mostrano molto di rado al popolo, avendo la loro dimora sulle montagne. Al loro arrivo si fa una gran festa e una solenne adunata di parecchi villaggi (ogni capannone, come l’ho descritto, forma un villaggio, e distano circa una lega francese l’uno dall’altro). Questo profeta parla loro in pubblico, esortandoli alla virtù e al dovere; ma tutta la loro scienza etica contiene solo questi due articoli, la fermezza in guerra e l’affetto verso le loro donne. Questi profetizza loro le cose a venire, e i risultati che devono sperare dalle loro imprese, li spinge alla guerra o li dissuade dal farla; ma a tale condizione, che se non indovina bene, e se accade loro diversamente da quanto egli ha predetto, è tagliato in mille pezzi, se riescono ad acchiapparlo, e condannato come falso profeta. Per questo, quello che si è sbagliato una volta non lo si vede più. (c) La divinazione è dono di Dio; ecco perché l’abusarne dovrebbe essere un’impostura punibile.
Fra gli Sciti, quando gli indovini avevano sbagliato nelle loro predizioni, venivano stesi, mani e piedi incatenati, su una carretta piena di erica, tirata da buoi, e su questa venivano bruciati. Quelli che maneggiano le cose dipendenti dalle capacita umane, sono scusabili una volta che hanno fatto quello che potevano. Ma quegli altri, che vengono a ingannarci con assicurazioni di una facoltà straordinaria che è al di fuori della nostra conoscenza, non bisogna forse punirli perché non mantengono la loro promessa, e per la temerità della loro impostura?
(a) Essi fanno guerra contro i popoli che sono al di là delle loro montagne, più addentro nella terraferma, e vanno in guerra tutti nudi, senza altre armi che archi o spade di legno, appuntite da un capo, come le punte dei nostri spiedi. Straordinaria è la loro tenacia nei combattimenti, che non finiscono altro che con strage e spargimento di sangue; poiché fughe e panico non sanno che siano. Ognuno riporta come proprio trofeo la testa del nemico che ha ucciso, e l’appende all’ingresso della propria casa. Per molto tempo trattano bene i loro prigionieri, e con tutte le comodità che possono immaginare, poi quello che ne è il capo riunisce in una grande assemblea i suoi conoscenti; attacca una corda a un braccio del prigioniero (c) e lo tiene per un capo di essa, lontano di qualche passo per paura di esserne colpito, (a) e dà da tenere alla stessa maniera l’altro braccio al suo più caro amico; e tutti e due, alla presenza di tutta l’assemblea, l’ammazzano a colpi di spada. Fatto ciò, lo arrostiscono e lo mangiano tutti insieme, e ne mandano dei pezzi ai loro amici assenti. Non lo fanno, come si può pensare, per nutrirsene, come facevano anticamente gli Sciti, ma per esprimere una suprema vendetta. E che sia così lo prova il fatto che avendo visto i Portoghesi, i quali si erano uniti ai loro nemici, adottare contro loro medesimi, quando li prendevano, un altro genere di morte, cioè di seppellirli fino alla cintura e tirare contro il resto del corpo gran colpi di frecce, e poi impiccarli, pensarono che quei popoli di quest’altro mondo, che avevano diffuso la conoscenza di molti vizi fra i loro vicini, e che erano ben più grandi maestri di loro in ogni sorta di malizie, non usavano questa specie di vendetta senza ragione, e che doveva essere ben più dura della loro, e cominciarono ad abbandonare il loro uso antico per seguire questo. Non mi rammarico che noi rileviamo il barbarico orrore che c’è in tale modo di fare, ma piuttosto del fatto che, pur giudicando le loro colpe, siamo tanto ciechi riguardo alle nostre. Penso che ci sia più barbarie nel mangiare un uomo vivo che nel mangiarlo morto, nel lacerare con supplizi e martiri un corpo ancora sensibile, farlo arrostire a poco a poco, farlo mordere e dilaniare dai cani e dai porci (come abbiamo non solo letto, ma visto recentemente, non fra antichi nemici, ma fra vicini e concittadini e, quel che è peggio, sotto il pretesto della pietà religiosa), che nell’arrostirlo e mangiarlo dopo che è morto. Crisippo e Zenone, capi della setta stoica, hanno pensato, è vero, che non ci fosse alcun male a servirsi della nostra carogna secondo i nostri bisogni, e a trarne nutrimento; come i nostri antenati, assediati da Cesare in Alesia, decisero di resistere agli assedianti che li affamavano mangiando i corpi dei vecchi, delle donne e di altre persone invalide.
(b) Vascones, fama est, alimentis talibus usi
Produxere animas8.
(a) E i medici non rifuggono dal servirsene ad ogni uso per la nostra salute; sia all’interno che all’esterno; ma non si trovò mai opinione tanto dissennata da giustificare il tradimento, la slealtà, la tirannia, la crudeltà, che sono le nostre colpe abituali.
Possiamo dunque ben chiamarli barbari, se li giudichiamo secondo le regole della ragione, ma non confrontandoli con noi stessi, che li superiamo in ogni sorta di barbarie. La loro guerra è assolutamente nobile e generosa, e ha tutte le giustificazioni e tutta la bellezza che può avere questa malattia dell’umanità; tra loro essa non ha altro fondamento che la sola passione per il valore. Non lottano per la conquista di nuove terre, perché godono ancora di quell’ubertà naturale che li provvede senza lavoro e senza fatica di tutte le cose necessarie, con tale abbondanza che non hanno alcun interesse ad allargare i loro confini. E sono ancora nella felice situazione di desiderare solo quel tanto che le loro necessita naturali richiedono; tutto quello che va al di là è superfluo per loro. Generalmente, fra loro, quelli che hanno la medesima età si chiamano fratelli; figli, i più giovani, mentre i vecchi sono padri per tutti gli altri. Questi lasciano ai loro eredi in comune il pieno possesso dei beni indivisi, senz’altro titolo che quello puro e semplice che natura dà alle sue creature mettendole al mondo. Se i loro vicini passano le montagne per venire ad assalirli, ed essi riportano la vittoria su di loro, la conquista del vincitore è la gloria, e il vantaggio di aver mostrato la propria superiorità per valore e coraggio; perché, del resto, non sanno che farsene dei beni dei vinti, e tornano al loro paese, dove non manca loro alcuna cosa necessaria, e non manca nemmeno quella grande qualità di saper felicemente godere della propria condizione e accontentarsene. Altrettanto fanno questi a loro volta. Non chiedono ai prigionieri altro riscatto che la confessione e il riconoscimento di essere vinti; ma non se ne trova nemmeno uno, in tutto un secolo, che non preferisca la morte all’abbandonare, sia nel contegno sia nelle parole, un’ombra soltanto della propria invincibile grandezza d’animo; non se ne vede uno che non preferisca essere ucciso e mangiato, piuttosto che chieder soltanto di non esserlo.
Tengono i prigionieri in piena libertà, perché la vita sia loro più cara; e spesso ricordano loro la minaccia di morte che li sovrasta e le torture che dovranno soffrire, i preparativi che si stanno facendo a questo fine, lo spezzettamento delle loro membra, e il banchetto che si farà a loro spese. Tutto questo si fa al solo scopo di strappare dalla loro bocca qualche parola debole o sottomessa o di far loro venire la voglia di fuggire, per avere il vantaggio di averli spaventati e di aver fatto violenza alla loro fermezza. Infatti, a ben guardare, e in questo solo che consiste la vera vittoria:
(c) victoria nulla est
Quam quæ confessos animo quoque subiugat hostes9.
Gli Ungheresi, combattenti quanto mai bellicosi, un tempo non proseguivano il loro attacco oltre la resa del nemico alla loro mercé. Infatti, dopo avergli strappato questa confessione, lo lasciavano andare senza fargli del male, senza chiedere un riscatto, salvo, tutt’al più, farsi dare la parola che da allora in poi non avrebbe preso le armi contro di loro.
(a) Noi riportiamo sui nostri nemici parecchi vantaggi che sono vantaggi presi a prestito, non propriamente nostri. È prerogativa di un facchino, e non del valore, aver le braccia e le gambe più dure; una complessione robusta e una qualità inerte e fisica; è un colpo di fortuna far vacillare il nostro nemico e abbagliarne gli occhi con la luce del sole; è un tratto d`arte e di scienza, e che si può trovare anche in una persona vile e dappoco, essere abile nella scherma. Il merito e il pregio d’un uomo consistono nel cuore e nella volontà; e qui che risiede il suo vero onore; il valore sta nella saldezza non delle gambe e delle braccia, ma del coraggio e dell’animo; non consiste nella validità del nostro cavallo, né in quella delle nostre armi, ma nella nostra. Colui che cade tenace nel suo coraggio, (c)“si succiderit, de genu pugnat”10; (a) e che, davanti al pericolo di una morte vicina, non perde nulla della propria fermezza; che, rendendo l’anima, guarda ancora il suo nemico con sguardo fermo e sprezzante, non é vinto da noi, ma dalla sorte; è ucciso, non vinto.
(b) I più valorosi sono a volte i più sfortunati.
(c) Così vi sono sconfitte trionfali in confronto alle vittorie. E quelle quattro vittorie sorelle, le più belle che si siano mai viste sotto il sole, quelle di Salamina, di Platea, di Micale, di Sicilia, non osarono mai opporre la loro gloria riunita alla gloria della sconfitta del re Leonida e dei suoi al passo delle Termopili.
Chi mai corse alla vittoria in una battaglia con brama più gloriosa e più ambiziosa di quella con cui il capitano Iscola corse alla sconfitta? Chi cercò di assicurarsi la salvezza con studio e cura maggiori di quelli con cui egli cercò la propria rovina? Gli era stata affidata la difesa di un certo passo del Peloponneso contro gli Arcadi. Ritenendo che gli sarebbe stato assolutamente impossibile farlo, vista la natura del luogo e la disparità di forze, e constatando che tutti coloro che avessero affrontato il nemico avrebbero dovuto necessariamente restarci; e stimando, d`altra parte, indegno e del proprio valore e coraggio e del nome spartano mancare al suo incarico, fra questi due estremi scelse un partito medio, in questo modo. I più giovani e gagliardi della sua compagnia, li riserbò alla difesa e al servizio del loro paese, e ve li rimandò; e con quelli la cui perdita era meno grave decise di difendere quel passo e, al prezzo della loro morte, far pagare ai nemici più caro che fosse possibile il loro passaggio: come infatti avvenne. Perché, trovandosi subito circondati da ogni parte dagli Arcadi, dopo averne fatto gran strage, lui e i suoi furono passati a fil di spada. C’è forse un trofeo da assegnarsi ai vincitori, che non sia piuttosto dovuto a questi vinti? La vera vittoria ha per compito la battaglia, non la salvezza; e l`onore del valore sta nel combattere, non nel battere.
(a) Per tornare al nostro racconto, quei prigionieri son tanto lontani dall’arrendersi per tutto ciò che vien fatto loro che, anzi, nei due o tre mesi della loro cattività, mantengono un contegno gaio; sollecitano i loro padroni perché si affrettino a metterli alla prova; li sfidano, li ingiuriano, rinfacciano loro la loro viltà e il numero delle battaglie perdute contro i propri compatrioti. Io posseggo una canzone composta da un prigioniero, in cui si trova questo tratto saliente: che vengano pure arditamente tutti quanti e si radunino per mangiarlo; mangeranno, così, al tempo stesso, i loro padri e i loro avi, che hanno servito di alimento e di nutrimento al suo corpo. “Questi muscoli” dice “questa carne e queste vene sono i vostri, poveri pazzi che siete; non vi rendete conto che dentro vi è ancora la sostanza delle membra dei vostri antenati: assaporateli bene, vi troverete il sapore della vostra stessa carne”. Idea questa che non ha niente di barbarico. Quelli che li rappresentano morenti, e che descrivono il momento in cui vengono uccisi, dipingono il prigioniero che sputa in faccia a quelli che lo uccidono e fa loro gli sberleffi. In realtà, Fino all’ultimo respiro non cessano di provocarli e sfidarli con le parole e con l’atteggiamento. Ecco degli uomini veramente selvaggi, al nostro confronto; perché bisogna o che essi lo siano davvero completamente, o che lo siamo noi; c’è infatti una distanza enorme fra il loro modo d’essere e il nostro.
Gli uomini laggiù hanno parecchie mogli, e tante più ne hanno quanto maggiore è la loro fama di valorosi; c’è una cosa di notevole bellezza nei loro matrimoni, cioè che la stessa cura gelosa che hanno le nostre mogli nell’impedirci l’amore e il favore di altre donne, le loro la ripongono nell’acquistarli l’uno e l’altro ai mariti. Essendo più sollecite dell’onore del marito che di qualsiasi altra cosa, esse cercano e si studiano d’aver più compagne che possono, perché questa è prova del valore del marito.
(c) Le nostre grideranno al miracolo; non e così; è questa una virtù propriamente matrimoniale, ma del più alto grado. E, nella Bibbia, Lia, Rachele, Sara e le mogli di Giacobbe fornirono le loro belle ancelle ai mariti; e, contro il suo stesso interesse, Livia secondò i desideri di Augusto; e la moglie del re Deiotaro, Stratonica, non solo dette al marito, perché ne usasse, una giovane e bellissima ancella che la serviva, ma ne allevò con cura i figli, e li sostenne nella successione al padre.
(a) E perché non si pensi che tutto questo si faccia per semplice e servile dovere verso le loro usanze, e sotto l’influsso dell`autorità dei loro antichi costumi, senza riflessione e senza giudizio, e perché hanno un animo tanto sciocco da non poter prendere un altro partito, è bene portare qualche esempio della loro sagacia. Oltre quello che ho sopra riportato di una delle loro canzoni di guerra, ne ho un’altra, d`amore, che comincia in questo modo:
“Serpente, fermati; fermati, serpente, affinché mia sorella tragga dal modello della tua colorazione la foggia e la lavorazione d’una ricca cintura che io doni alla mia amica: cosi in ogni tempo la tua bellezza e la tua forma sia preferita a quella di tutti gli altri serpenti “.
Questa prima strofa è il ritornello della canzone. Ora, ho abbastanza dimestichezza con la poesia per giudicare che non solo non vi é nulla di barbarico in questa immagine, ma che è assolutamente anacreontica. La loro lingua, del resto, è una lingua dolce e dal suono gradevole, con cadenze somiglianti a quelle greche.
Tre di loro, non sapendo quanto costerà un giorno alla loro tranquillità e alla loro felicità la conoscenza della corruzione del nostro mondo, e che da questo commercio nascerà la loro rovina, che del resto suppongo sia già a uno stadio avanzato, assai da compatire per essersi lasciati ingannare dal desiderio della novità e aver abbandonato la dolcezza del loro cielo per venire a vedere il nostro, furono a Rouen, al tempo in cui c’era il defunto re Carlo IX. Il re parlò loro a lungo; fu loro mostrato il nostro modo di vivere, la nostra magnificenza, l’aspetto d’una bella città. Dopo di che qualcuno chiese il loro parere, e volle sapere che cosa avessero trovato di più ammirevole; essi risposero tre cose, di cui non ricordo più la terza, e me ne rammarico; ne ricordo però ancora due. Dissero che prima di tutto trovavano molto strano che tanti grandi uomini, con la barba, forti e armati, che stavano intorno al re (è probabile che parlassero degli Svizzeri della sua guardia), si assoggettassero a obbedire a un fanciullo, e che invece non si scegliesse piuttosto qualcuno di loro per comandare; in secondo luogo (essi hanno una maniera di parlare secondo la quale chiamano gli uomini la metà degli altri) che si erano accorti che c’erano fra noi uomini pieni fino alla gola di ogni sorta di agi, e che le loro metà stavano a mendicare alle porte di quelli, smagriti dalla fame e dalla povertà; e trovavano strano che quelle metà bisognose potessero tollerare una tale ingiustizia, e che non prendessero gli altri per la gola o non appiccassero il fuoco alle loro case.
Parlai assai a lungo con uno di loro; ma avevo un interprete che mi seguiva tanto male e che si trovava così ostacolato dalla sua ignoranza a capire le mie idee, che non potei trarne alcun piacere.
Quando gli domandai che vantaggio traesse dalla superiorità di cui godeva fra i suoi (perché era un capo, e i nostri marinai lo chiamavano re) egli mi disse che era di marciare per primo in guerra; da quanti uomini era seguito, e mi mostrò un tratto di terreno, per significare che erano tanti quanti potevano stare in quello spazio, e potevano essere quattro o cinquemila uomini; se, fuori della guerra, tutta la sua autorità era finita, ed egli rispose che gli rimaneva questa, che quando visitava i villaggi che dipendevano da lui, gli si preparavano sentieri attraverso i cespugli dei boschi, per i quali potesse passare comodamente.
Tutto ciò non va poi tanto male: però, purtroppo, non portano calzoni!
1Francia Antartica: il Brasile, dove il protestante Villegagnon sbarcò nel 1557.
2Il Mar Nero.
3Hæc … foret: “Si dice che queste regioni, divelte da un violento ed enorme sccnvolgimento, siano state un tempo separate, mentre prima formavano un’unica terra. Virgilio, Eneide, III, 414-16.
4sterilisque … aratrum: “Per lungo tempo sterile palude battuta dai remi, alimenta le città vicine e sopporta il pesante aratro”. Orazio, Ars poetica, 65-66.
5“L’edera viene meglio senza esser coltivata, e il corbezzolo cresce più bello nelle grotte solitarie, e il canto degli uccelli è piu dolce se manca d’artificio”. Properzio, I, II l0-ll e 14.
6“Uomini or ora usciti dalle mani degli dei”. Seneca, Epistole, 90.
7“Queste sono le prime leggi che ha dato la natura”. Virgilio, Georgiche, II, 20.
8Vascones … animas: “I Guasconi, si dice, facendo uso di tali alimenti, prolungarono Ia loro vita. Giovenale, xv, 93-94.
9victoria … hostes: “Non è vittoria quella che non costringe i nemici a riconoscersi vinti”. Claudiano, De sexto consulatu Honorii, 248-49.
10si … pugnat: “Se é caduio, combatte in ginocchio”. Seneca, De providentia, II.
